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神楽というと、どのようなイメージをお持ちだろうか。もしかすると、キャラクターの名前ではないだろうか？ 筆者は神楽が盛んな島根県石見地方の出身で、子供の頃は秋祭りの季節になると神社からピ～ヒャララと笛の音が響いてきて、夜神楽を見て眠気をこらえながら一晩を明かすといったイメージがある。夜神楽、関東では騒音条例で不可能なのだろうか。現在筆者が住んでいる横浜市では神楽殿のある神社は数社しかないとのことで、神楽社中も四社中あるとのことだが、全体的に見れば神楽不毛地帯である。
また、島根県石見地方の場合、市民ホールや体育館で地元の各社中が集って石見神楽の共演大会を催している。実は夜神楽や共演大会を見たのは数回ほどで、それほど深く漬かっているわけではない。何せ恵比須さんにお菓子を貰った記憶がない。でも、子供の頃の幸福な記憶なのだ。
20年以上横浜で生活してきて、神楽とは無縁の生活を送ってきていたのだが、インターネットの発達で、徐々に情報が入って来るようになった。2007年に横浜市歴史博物館で「里神楽の魅力と伝承」講演を聴いた。講師は高山茂・日大教授（当時）だった。
この講演で神楽のイロハについて学ぶこととなった。「かぐら」の語源は神座（かむくら）が転訛したもので、神座に神をまねく儀式を神楽と呼んだことに発する。記紀神話におけるいわゆる天岩戸神話で、スサノオ命の暴虐を恐れ天の岩戸に閉じこもった天照大神を呼び戻すため、天鈿女（あめのうずめ）命が神がかって舞ったのがその起源だとされている。実際、全国どこの神楽でも岩戸神楽は舞われているようだ。特に九州では岩戸神楽を重視している。
そんな神楽だが明治維新を迎え、一つの転機が訪れる。神楽の担い手は神社の神職だったのだが、神仏判然令が出され、神楽が修験道や陰陽道の色合いをもっていたことから神職が神楽を舞うことが禁止される。いわゆる神職演舞禁止令である。また、神がかり（トランス状態）となって託宣をすることが禁じられた（注１）。これによって多くの神職が神楽から手を引いた。神楽は大打撃を受けたのだ。一方で、江戸時代末期に入って、神社の氏子たちの自分たちでも神楽を舞いたいという欲求が増してくる。この流れが一致して、神楽の担い手は明治時代以降は民間の氏子たちとなった。神職が氏子たちに神楽を伝授して継承されることとなった。
神楽の演目についても統制が入り、試験制度が取り入れられた。これは実技よりも古代史や神道の知識を問うものだった様である。この際、卑猥な所作や神を冒涜するような所作が禁じられたという。このようにして明治期に神楽の演目は整理されて現在に繋がるものとなったとされている。
例外的に神職が細々と神楽を伝える事例も幾つかある。その中でも代表的なのが島根県石見地方で伝承されている大元神楽だ。大元神楽では数年に一度の式年祭で神がかり状態になって託宣を行なう行事が今でも残されている。
ちなみに時代は下るが、神社を一町村一社に集約する神社合祀令も神楽に打撃を与えたという。小祠が統合された結果、名を単位とした同族による祭祀が成り立たなくなってしまったのである（注２）。
講演はこのように神楽の基本を教えるものだったのだけど、余談もあって、例えば巫女神楽だが、ある地方では生理のあがったお婆さんと生理のまだ来ていない児童が担い手となっているそうだ。ところが最近では小学三年生で来る子もいて困ったねえ、なんて話もあるとのこと。調べてみると、思春期早発症という症状だそうだ。神道は血の穢れを嫌うというが、厳密に守っている地域もある様だ。
講演の内容からは外れるが、民俗学の泰斗である折口信夫は神楽の根源を鎮魂にあると考えた。古代の人々は生命は一定期間で衰えるために、定期的に生命の更新をはかるべしと考えたのだ。おそらく太陽が冬至に最も衰えることに由来するのだろう。そこで、折口は籠ることで魂を身体に付着させ生命の更新を図ることを鎮魂と定義した。この説は現在での神楽の根源に関する定説である。また今上天皇が即位した際に催される大嘗祭でも鎮魂論が援用され解釈されている。
さて、伝統芸能の神楽を学問として追及したのは民俗学者達だった。筆者が読んだ本だと石塚尊俊という出雲出身の民俗学者――出雲の碩学と言えるが――の「西日本諸神楽の研究」というものがある。石塚は雑誌「山陰民俗」を主宰してもいた。
「西日本諸神楽の研究」は西日本とあるように、中国・四国・九州の里神楽――宮中で行われる御神楽（みかぐら）に対して里神楽と呼ばれるのだが――を取り上げた論考となっている。近畿の神楽は巫女神楽が主体であることから割愛されている。
神楽の分類で出雲流神楽というのがあって、中国・四国・九州に分布しているとされている。出雲の佐陀大社（現・佐太神社）で安土桃山時代から江戸時代初期にかけて能楽の様式が取り入れられて七座神事、式三番、神能と編成されて神楽の演劇化が始まり（神能）、それが全国に伝播したとするのが本書が著された時代の通説的見解である。神楽というと神話劇というイメージを持つ人もいるかもしれない。もう少し詳しく述べると、儀式舞の余興に演劇化された能舞が演じられる様になったのが、時代を経るに連れて能舞の部分が肥大化して現在の様に能舞中心となったという流れだ。
石塚はこれに対してちょっと待てと見解を述べる。石塚は中国・四国・九州の神楽を幅広く観て回っていて、出雲の神楽より古い神楽があるぞ、ということなのだ。また、佐陀大社で能の様式が取りいれられる前から神楽の演劇化は始まっていたのではないかとしている。
その中でも石塚が評価するのは――石塚神楽理論の中でも極意と言えるだろうか――宮崎県の銀鏡（しろみ）神楽である。直面（ひためん）の者の舞があって、それにつられて着面の在所の神が現れ舞うといった様式の神楽である。この形態を神体出現の神楽と呼ぶが、石塚は神楽が演劇化する前の古態を示していると考えているのだ。
例えば、島根県石見地方の大元神楽で「山の大王」という演目があるが、「手草（たぐさ）の先」とも呼ばれている。「手草」と呼ばれる場を清める儀式舞の次に舞われる演目という意味である。ちなみに「山の大王」は現れた山の大王を祝詞司（のっとじ）がもてなすのだが、難しい山言葉――例えば餅を仏の耳と呼んだりする――で話す山の大王の言葉を祝詞司が一々曲解するというコミカルな内容である。
「西日本諸神楽の研究」では中四国・九州の神楽を
- ・岩戸神楽を目標に舞う神楽
- ・五行神楽（五郎王子）を目標に舞う神楽（※王子神楽、所望分けとも）
- ・将軍を目標に舞う神楽
と分類する。目標とするとは、要するにトリの演目とするということだ。岩戸神楽は前述した通り天岩戸神話を題材とした演目だが、主に九州の神楽で多く分布している。夜明け前に演じられるのは暗闇から光を取り戻す岩戸神楽にとってふさわしいと言える。
五行神楽はいわゆる五郎王子譚である。万物の始祖である盤古大王の子息で東南西北・春夏秋冬を司る四人の王子たちの許に、末弟である五郎王子がやってきて自分にも所務が欲しいと要求するが断られる。盤古大王が亡くなったとき、まだ母の胎内にいたので所務が与えられなかったのだ。怒った五郎王子は四人の兄王子に戦いを挑むのだが、決着がつかず、文選（もんぜん）博士が仲裁に入り、四季の各90日から土用の18日を引いて各72日ずつとする、そして五郎の王子を中央に据えると仲裁して事が収まる……といった内容である。これは陰陽五行思想を具現化したものであり、島根県益田市の郷土史家である矢富巌夫は五行神楽を「農民の哲理」であるとした。
五郎王子譚は土公祭文と呼ばれる祭文に取り込まれている。竈（かまど）祓いをする際に土公祭文が読誦されるのだが、土公神と五行神楽の神々とが習合している訳だ。
五行神楽は特に備後・備中地方で発展し、長大化する。全部演じるのに丸一日以上かかる地域もあるとのこと。広島県から岡山県にかけては、この五行神楽を目標に演じる神楽が多いようだ。備後神楽では元はプロの神楽師によって演じられ、その論戦は見ごたえのあるものだったそうである。だが、マスメディアが普及し始めたからか、昭和三十年代に急速に衰えたとのこと。ちなみに島根県石見地方では岩戸神楽を最初にもってきて（※岩戸には始まりの神楽という意味合いもある）、トリの演目を五行神楽としている。石見神楽では五行神楽は「五神」「五龍王」という題名である。
土公祭文は奥三河の花祭でも読誦されるが、五郎王子が姫宮、つまり女性となっている。女性なので豪華な品々が盤古大王の遺産として贈られるのだけれど、所務の方がいいとなるのだ。土公祭文が発展した最終形態が五郎の姫宮というところだろうか。
「将軍」は儀式舞で明確なストーリーはない。将軍とは仏典に登場する天大将軍のことを指すようだ。ざっくり要約すると、破邪の舞である。これも社中によっては神がかりする貴重な演目である。広島県の安芸十二神祇が代表的だが、九州南部にまで伝播している、つまり古い神楽であると言える。石見神楽でも古くは将軍舞を舞ったという記録があるそうだが、現在では伝わっていない。神がかりする危険な舞なので廃れたともされている（注３）。筆者がYouTubeで見た動画だと、高知の安居神楽の「将軍の舞」がある。神がかりはしないが、弓くぐりの所作が見られる。
続いて、神楽を伝えた「人」という要素についてみると、東北地方に顕著だが、修験道の山伏が伝えたとされる。山伏が吉田神道の裁許状を得て、神主として地方の神社に定着、神楽を伝えたという流れである。石塚は西日本の事例として対馬の法者（ほしゃ、ほさ）と命婦（みょうぶ）というペアを取り上げている。法者が奏楽を担当し、命婦が舞うといった古態が離島の島々には残されている。また、法者はその源流を遡ると、中央から地方に離散した陰陽師たちではないかとしている。神楽を伝えた人達として修験の山伏と共に陰陽師も登場してくる訳だ。
YouTubeで六調子石見神楽の柳神楽「四剣」を視聴した。天蓋の下の一間四方で四人が舞う内容で、神楽の古態を残していると考えられる。舞台を広く使う様になったのは後世のことなのである。
「西日本諸神楽の研究」は西日本の神楽を概観する上で適当な本であると言える。できれば東日本版も欲しかったところだが、一人の学者が見て回れる限界なのだろう。普通の神楽研究者だと一県＋αくらいがテリトリーだから。
さて、島根県にはもう一人、神楽に詳しい研究者がいる。牛尾三千夫という人で「神楽と神がかり」という著作を残している。牛尾は地元の神社の宮司であり、神がかり託宣を残す大元神楽の伝承者なのである。生まれながらの神楽研究者といってよいだろう。ちなみに石塚尊俊も社家の出である。牛尾は戦前に国学院大学を出て、西角井正慶「神楽研究」の出版の手伝いをしていた。戦後は広島・島根・山口の文化財保護審議会委員を務めていた。田植歌の採集でも業績を残している。
「神楽と神がかり」では主に島根県石見地方の山間部に残る大元神楽と広島県備後地方の比婆荒神神楽を取り上げている。どちらも神がかり託宣を残す貴重な神楽である。大元神楽では藁で蛇を作って、その藁蛇に大元神――姿も性格もはっきりしないが、自然の一切を取り仕切る根源的な神とされる――を乗り移らせて（藁蛇は依代と言える）揺さぶり、託太夫をもみくちゃにして神がからせて託宣を得、その後で祭却、樹木に藁蛇を巻き付けて終わりという流れである。
神がかり託宣は予め託太夫と呼ばれる人達を数人選ぶ。そして一週間ほど潔斎して当日の神楽に臨む。だが不思議なことに、託太夫に憑くとは限らず見物客に憑くといったこともあるようだ。「うおーっ」と叫び声を上げるそうである。そしてトランス状態になった託太夫に作物の豊凶、火事の有無などを質問する。「豊作だぞう」とか答えるらしい。あまり複雑な質問はしないとのこと。
神がかりは心身を消耗し、人生で二度あっても三度はないと言われている。神がかりした際には腰抱き役の人が身体を支える。そうしないと全力で走っていってしまうことがあり、その結果、狂い死にした人の事例もあるとのこと。なお、神がかりは単調なリズムの繰り返しで入っていくもののようである。また、牛尾は神がかりを解く打ちかえしの法を伝授されていたことでも知られていた（注４）。
ここで登場する神は記紀神話に登場する高位の神ではない。祟る荒神やミサキと呼ばれる死霊などを指す。荒神を定義するのは難しいが、祀らないと祟るという点で霊威のある神格だ。
比婆荒神神楽では、三十三年目の式年祭に亡くなった人の魂が祖霊に加入する儀式が行われる。つまり人は亡くなってから三十三年経過することで祖霊となるということで、輪廻転生の仏教とは異なる死生観がそこに示されている。なお、吉田神道の影響を受ける前は浄土神楽なるものも執行されていた様だが、それは記録に残るだけで現代には伝わっていない。
現在の神楽は演劇化が進み、大衆の娯楽となっている。要するに、田舎のエンタメである。だけど、エンタテインメントの源流を遡ると死生観に辿り着くという点で神楽の持つ重要性が窺えるのではないか。
島根県の石見神楽は大元神楽がルーツだが（※演目がほぼ重なるので容易に判断できる）、六調子と八調子とに区分される。明治時代に誕生したより新しい八調子の方がテンポが速く、舞ぶりも激しい。六調子が「トントコ」なら八調子は「トコトコ」である（注５）。それが石見地方の海岸部における大衆の気質と合致したのだろう、八調子の神楽が広がり、今ではゆったりとしたテンポの六調子神楽は少数派となっている。
牛尾はこれらの神楽の現状を見て、神楽のショー化だと苦言を呈した。神楽の演劇化が始まり、徐々に神楽は大衆のものとなっていったのだけど、衣装が華美になったり、舞ぶりが激しくなることで元々もっていた神楽の素朴さが失われているのも事実である。神楽の競演大会の審査員を依頼されることもあったが、全て断っていたそうである。
「神楽と神がかり」は病床にあった牛尾の代わりに後述する岩田勝が編集したものである。その中に激烈な八調子石見神楽批判がある（注６）。牛尾は結局そのまま病死してしまうので、どうしても言っておきたかったことになる。
この様にして神楽の研究は進んできたのだが、ここで突然変異的な研究者が現れる。岩田勝という在野の神楽研究者だ。岩田の本業は郵政公務員で、学歴は旧制中学校卒業とあるので、現在で言えば高卒相当になる。その岩田は独学で高等教育をマスターし独自の神楽理論を打ち立てるのだ。
広島県で江戸時代初期の神楽の古文書（広島県比婆郡[現・庄原市]東城町戸宇の宮脇杤木家に所蔵される神楽能本：備後東城荒神神楽能本）が発見された。それ自体は岩田の業績ではないのだが、この古文書が眠っていた旧家に通い、古文書を実見するのだ。
岩田は広島県の出身で仕事の関係で中国地方を転々としていた。牛尾三千夫や石塚尊俊とも親しかったようだ。おそらく広島県の比婆荒神神楽や島根県の大元神楽を実見してだろう、ここで発想の飛躍が生まれるのだ。
岩田は神楽を託宣型と悪霊強制型に分類した。これはマックス・ウェーバーの「宗教社会学」を読んでのものだったようだが、日本の神楽に援用するというのは岩田独自の着想だろう。
託宣型は広島県の安芸十二神祇の「関」という演目に顕著だが、荒平（あらひら）という鬼が日本へやって来て、長々と自分語りをして如何に自分が凄い存在であるかアピールする。ところが日本は神国なので敗れてしまい、祝福の杖（呪具）を贈与するといった内容である。要約すると、舞につられて出て来た神の一人語りと呪具の贈与というモチーフを持つ、そして神が祝福の舞を舞い、祭却されるというものだ。
悪霊強制型は大元神楽や比婆荒神神楽に顕著だが、悪霊として祟る神を守護霊として転化して祀る型と、祟る神として依代に依らしめ攘却する型に分類される。
- ・託宣型……Ⅰ型（託宣の舞）
- ・悪霊強制型……Ⅱ型（祝詞[のっと]の舞＝祭文の舞）
……Ⅲ型（使霊の舞）……ⅢＡ型（→悪霊）
……ⅢＢ型（→死霊）
岩田の悪霊鎮送説は神楽の根源の解釈としてそれまで通説だった折口信夫の神座鎮魂説――籠ることで善神を身体に付着させ生命の更新を図るという解釈――に真っ向から挑戦状を叩きつけたことになる。
これらの分類は演劇化した神楽を見ているだけでは決して想像もつかないもので、広島県から島根県にまたがる領域をテリトリーとすることでその着想の母胎となったと思われる。
また、岩田は日本のシャーマニズムを巫者が単独でトランス状態に入るのではなく、神がからせる者と神がかる者とのペアでなるとした。記紀だと仲哀天皇が琴を爪弾き、神功皇后が神がかり託宣を行なうといった事例に見られる。
岩田の神楽理論が反響を呼んだことは想像に難くない。岩田が論考を発表していたのは「山陰民俗」「広島民俗」「岡山民俗」といった雑誌だったが、当時のその雑誌が活気に溢れていたことが読み取れる。
また、これらの業績は1970年代の5年程で発表されたもので、非常に短期間で本職を上回る成果を叩き出したといってよいだろう。これらの論考は「神楽源流考」という本にまとめられている。
批判もある。諏訪春雄という学者は「日中比較芸能史」で、井上隆弘という研究者は「神楽祭文研究の方法について―岩田勝・山本ひろ子の所説を中心として―」という論文で、また「霜月神楽の祝祭学」という著作でそれぞれ岩田説について批判的検討を加えている。
諏訪説は神楽を天岩戸神話や奥三河の花祭のような擬死再生のモチーフと土公祭文のような祟る神を鎮める御霊祓いのモチーフとに分類した。折口説と岩田説との折衷説のような形である。
井上説では神楽の託宣型と悪霊強制型は明確に分離できるのではなくそのどちらの要素も、言わば両義性が見られると指摘している。
批判もあるし、筆者自身、全てが正しいとは思っていない。自身の理論に強引に当てはめて解釈する傾向が見られる。例えば、天岩戸神話の解釈で悪霊鎮送説だとスサノオを鈿女命に憑依させて攘却するというアクロバティックな解釈になる。また、備後東城荒神神楽能本を読んで感じたのだが、能舞に託宣型や悪霊強制型を単純に適用できるのかといった問題があると思われる。しかし、議論の叩き台を作ったこと自体、他の誰もなし得なかったことなのだ。
岩田は続く「神楽新考」で再び折口民俗学への挑戦状を叩きつける。「鎮魂」をタマフルと読むかタマシズメと読むかで考察が進み、更に神がかりを一言で要約すると「憑」だけど、「憑」をカカル、ツク、ヨルなどと読む場合に分けて考察している。神楽を中世から一気に古代まで遡らせようとする試みである。筆者自身、到底理解しているとは言えないので、この程度に留めるが、「神楽源流考」の業績に留まらず、次なる構想もあったようだ。
だが、岩田は「神楽新考」を世に問うて、その二年後に69歳で亡くなってしまう。早稲田大学の非常勤講師となって間もなくの死だったようである。二年間では批判を受けるに十分な時間ではなかっただろう。学者としては若くして亡くなってしまったことが惜しまれる。
「神楽新考」には折口信夫と実際に接したかった旨の述懐がある。家庭の事情で大学に進学できなかった岩田の本音なのだろう。実際、石塚尊俊は柳田国男と、牛尾三千夫は折口信夫に接しているから、世代的には不可能ではなかったのだ。
以上のようにして島根県から広島県にかけての神楽について見てきた。筆者の場合、「神楽源流考」「神楽新考」「西日本諸神楽の研究」「神楽と神がかり」を読むことで、神楽に関する認識を大分改めることができた。ただ、西日本の神楽までしかカバーしていないので、東日本は手薄である。
そこで次なる書物として本田安次「日本の伝統芸能」シリーズを読んだ。民俗芸能研究の基礎を一代で築いた大家の先生である。まだ一巻から三巻までしか読んでいないが、二巻と三巻に全国の神楽の史料が記載されているので、かなり参考になった。悉皆（しっかい）調査ではないので漏れはあるが、全国の神楽がバランスよく取り上げられていて、これも参考になる本だ。「日本の伝統芸能」シリーズは戦前からの研究をまとめたもので、そういう意味ではフィールドワークに基づく神楽の実見と史料の書写・収集・分類という黎明期の段階の本であるとも言える。
「日本の伝統芸能」二、三巻に納められた全国の神楽の史料を読むと、ほとんどが江戸時代のもので、つまり唯一神道流に改訂されており、それ以前、両部神道的な内容に遡ると思われるものはほとんど無かった。当時、国学者が詞章を改訂する動きがあったのだ。そこで前述した広島県で発見された古文書などがその貴重な史料となるのである。「日本庶民文化史料集成 第１巻 神楽・舞楽」に備後東城荒神神楽能本として収録されている。他、奥三河の花祭の史料にも両部神道色が見られる（注７）。
それから折口信夫の門下生、西角井正慶の「神楽研究」を読んだ。昭和9年の発行だから戦前の本になる。基本的には折口説で書かれていると言ってよいだろう。もっとも、筆者自身が折口信夫の著作をほとんど全く読んでいない現状（これから）だから、想像で補った部分はある。
神楽の始原として天岩戸神話が取り上げられるが、そこでは従来からある説として自然神話説と葬祭説を紹介している。ちなみに、自然神話説として日食説が取り上げられているので、戦前から日食説があったことが分かる。西角井はこれらに加えて、折口説の鎮魂を取り上げた。古代人にとって死は絶対のものでなく、生と死の境界は曖昧だった。魂が遊離した天照大神の身体に再び魂を付着せしめることで――これが鎮魂と書いてタマフルと読む説である――天照大神は蘇るといった解釈だ。
巻末が資料集であり、全国の神社に質問状を送り、その回答が収録されている。主に神楽歌や衣装、採り物の一覧の収集であり、神楽殿の寸法等の情報も記されている。
「神楽研究」は神楽研究の黎明期に当たる時代の本である。先ず宮廷で行われる御神楽についてページを割いている。里神楽はそれからだ。西角井が34歳のときの発刊だから、当時新進気鋭の研究者が世に問うといったニュアンスが込められている。石塚尊俊や牛尾三千夫のような研究の集大成として出したものとは異なっている。
また、小寺融吉「芸術としての神楽の研究」を国会図書館で読んだ。最古の神楽研究書になる。小寺は舞踊の専門家で全国芸能大会の顧問を務めたりもした。芸術としての神楽とは美学的なアプローチになるが、これは小寺が神道の専門家ではないという理由による。「芸術としての神楽の研究」に研究の方法論、調査に赴く際の主な質問事項についてが記載されているのだけど、それが後続の神楽研究書の基礎となったとのこと。
それから早川孝太郎「花祭」を読んだ。本来の「花祭」は二冊に渡る大著だそうだが、現在入手できるのは、その抄縮版である。
奥三河の花祭を取り上げたモノグラフで、湯立神楽の系統に属する。祭りの式次第を図解を加えて極めて詳細に記述している。実際に花祭を見たことがある訳ではないので到底理解したとは言い難いが、魅惑の祭だった。
現在の神楽研究でも「花祭」ほど詳細に祭のあれこれを記述したものは無いと言えるだろう。発表された当時、民俗学者たちに衝撃を与えたというのも頷ける。
一方、読んでいて思い出したのだが、確か岩田勝の指摘だった、榊鬼の裏で土公祭文が読誦されていたそうなのだが、早川の注意は土公祭文には向かわないのだ。土公祭文は竈祓いの祭文でもあり、また、花祭で読誦される土公祭文では五郎王子が五郎の姫宮となっているといった特徴もあるのだが、本書では取り上げられていない。なお、石塚尊俊「里神楽の成立に関する研究」で裏が取れたが、元の「花祭」では記述があったようだ。今入手できる「花祭」は抄縮版であり、抄縮版の編者が割愛したと思われる。
花祭に登場する榊鬼は年齢争いで負けて反閇（マジカル・ステップ）を踏んで大地を鎮めるなど、敬愛される存在であり、同じ鬼でも悪鬼しか登場しない中国地方の神楽とは異なっている。反閇はYouTubeに動画がアップされているから見てみるといいだろう。「反閇」でヒットする。探るような足つきである。
早川は画家だったとのことで、その観察力が図解に活かされている。現代なら写真を撮るところだが、写真だと被写体の全てを描写するのに対し、絵だと描きたい、強調したいところだけを描写することになるから、却って分かりやすいものとなっている。
また、三上敏視「新・神楽と出会う本」を読んだ。全国の神楽を幅広く見て回っている音楽家で、前半は神楽の基本的な知識について語られるので入門書としても読める。後半では全国50か所の神楽が紹介されている。二次元バーコードが添付されていて、スマートホン経由で動画にアクセスできるようになっている。音楽家が書いた本だけに、音楽面の記述が充実している。
著者のポリシーとして、神楽歌の無い神楽は神楽と認めないそうだが、関東の里神楽では神楽歌は歌われない。明治期の神楽改正で関東の神代神楽は神楽歌を止めたそうだ。
九州では、せり歌というのもあって、お囃子に合わせて観客が歌う。昔は若い男女の出会いの場ともなっていたそうだ。意中の人めがけて恋の歌を歌うのだとか。
後半では全国50か所の神楽が紹介されるのだけど、八調子石見神楽は取り上げられていなかった。その音楽性については大元神楽の項で触れられている。BPM200に達するとのこと。ロックに近いノリだとし、若者に人気の一因だろうとしている。
広島県の芸北神楽に関しては取り上げられなかった。極めて現代的な神楽なので取り上げる意義はあると思うのだが。
ちなみに、石見神楽や芸北神楽では改良笛が用いられる。リコーダーのように息を吹き込めば誰でも音が出せるように改良されたものだ。ヒーロー笛という商標だそうだ。
そして、三村泰臣「中国地方民間神楽祭祀の研究」を読んだ。三村氏は広島県出身で広島県在住の現役の先生だ。この本は石塚、牛尾、岩田の延長線上にある本で、折口の神座鎮魂論――籠ることで善神を身に付着させ生命の再生を図るとする――の善神的な認識だけでは中国地方の神楽祭祀は説明できないとし、悪霊を依代に憑依せしめて攘却する悪霊鎮送的な認識で分析したものとなっている。
その点では岩田勝の悪霊鎮送説を踏襲した方向性だ。後発ゆえの有利さもあって、広島県を中心とし、美作から周防にまたがる荒神信仰ベルトの神楽とこれまであまり光が当てられていなかった安芸十二神祇、芸予諸島の名荷神楽、周防地方の山代神楽などを紹介し、荒神神楽の意図するものを分析している。
例えば、神楽で天蓋は神を降ろす必須の舞台装置と言えるが（※修験との関係が薄いのか関東地方の里神楽では天蓋を使用しない）、元々は棺を覆うものだったとして、死霊鎮送的な意味を見出している。その観点で荒神神楽の過去の資料を読み解き、今では無くなった浄土神楽はどのような内容だったのか考察している。
岩田勝の死後、神楽とは何なのか追及する研究の潮流は絶えたかに見えたが（厳密には石塚尊俊がいたが）、三村氏が広島で継承していた。これは中国地方をフィールドワークした強みと言えるだろう。最近の若手研究者は神楽周辺の環境を取り上げた研究が多いようなので、一方で神楽の本質を追求する研究する路線があってもよい様に思う。
本書は神楽祭祀に関する論文なので、専ら人に見せる演劇化された神楽はほとんど扱われていない。その点で広島県の芸北神楽への言及は少ないのだが、一方で、中国地方では悪霊鎮送的な祭祀がルーツにあるため、現在でもテンポが速く悪鬼退治の演目が幅広く人気があるのではないかと考察している。
それから御薗生翁甫（みそのうおうすけ）「防長神楽の研究」（未来社）を読んだ。歴史学者である著者が88歳のときからフィールドワークをはじめたもので、超高齢での仕事である。毛利氏や大内氏の研究が専門だが、神楽が消滅の危機に瀕しているので優先させたとのこと。歴史学なので民俗学の学者が書いたものとはちょっと異なるテイストである。
山口県の神楽は周囲の影響を受け、混然としているようだ。湯立神楽、山伏神楽、石見神楽の流入もある。また、出雲からは大元神楽（※石見の大元神楽とは演目が異なるようだ）、芸州の神楽や豊前の神楽の影響もある。山伏神楽には将軍といった演目が見られる。将軍で神がかりしたかは明らかではない。
神がかりも残されていたそうで、山口県ではチャンチキ舞といったそうだ。託宣は無かったようだ。
歴史学らしいところは庶民の生活史。非常に貧しい、粥しか食べられない貧相な食生活だったようだ。甘藷がもたらされるまでは、どうやって空腹を凌いでいたのだろう。雪の降らない瀬戸内沿岸では麦の裏作をして凌いでいたとか。虫害も深刻で、いもち病でせっかくの稲を燃やさねばならない無念はいかばかりか。そんなところから五穀豊穣を願う神楽が支持されてきたのだ。
著者は92歳で亡くなったのだが、亡くなる一週間ほど前は意識が混濁して原稿の前後が混乱してしまい、それを編者が今の形に直したそうだ。残念なのは、資料集が付加されていないこと。資料集があれば、著者が意識しなかったことに他の誰かが気づくこともあっただろう。
「防長神楽の研究」では山口県岩国市の行波（ゆかば）神楽も取り上げられている。これは著者が存命であったら必ずや取り上げただろうということで編者が追加したものである。行波神楽は高い松の木を立ててそこに演者がよじ登る「八関の舞」が知られている。
渡辺伸夫「椎葉神楽発掘」を読んだ。宮崎県東臼杵郡椎葉村一帯に伝わる神楽を取り上げた論考集である。椎葉神楽は国の重要無形民俗文化財に指定されている。村の広報誌に連載された記事を元に一冊の本に構成されたもので、元が広報誌だから平易な記述かと思ったら、そうでもなくて読了まで時間が掛かった。
特に唱教（※神の本地を説く唱え言）の研究に力を入れており、他所の地域の神楽歌や和歌、歌謡などとの比較を行っている。データベース的で博覧強記と言えるだろう。九州の神楽は江戸時代に唯一神道流の詞章改訂を受けたところが多いのだが、椎葉神楽には詞章改訂の影響を受ける前の形のものが保存されており貴重な史料となっている。
その唱教なのだけど、基本的には口伝で伝えられる性質のものであって、それを何かの節目に書き物として記録するのだが、詞章が崩れている箇所が多々あって、意味が通じるようで通じない消化不良感がある。不明な箇所は他所の神楽の詞章などと比較することで意味が通じるようになる場合もある。
「宿借り」は特徴のある神楽である。暗くなって一人のみすぼらしい旅人が宿にやって来る。破れ笠に蓑を負い、腰に刀を帯び、破れ草鞋を履き、竹杖をついている。旅人は「御宿申し候」と一夜の宿を乞う。宿の主人は「御宿なるまじく候」と断る。それから宿借り問答が始まりとなる。旅人の正体はどうやら村に祝福をもたらす山人（山の神）らしい。この後に仲裁役が出て宿の主人と旅人にお神酒を注ぎ盃ごととなる。最後に主人は「どうぞゆっくり泊っていって下さい」と言い、旅人は宿に上がらず、一礼をして神楽宿を去る。旅人は宿を借りることになった……という内容である。
他の地域では宿を借りず、祝福の杖と隠れ蓑を渡すという内容のものがある。祝福の杖は志官杖（しかんじょう）という杖だが、これは荒平の持つ死繁昌（死反生）の杖と繋がっているだろう。なでれば老人も若やぎ、反対側でなでれば死人も生き返るという魔法の杖である。
椎葉神楽では、ある舞の途中に見物衆が突如乱入することがあるそうだ。芝入れといい、榊や御幣を手に乱舞する。そして見とがめられると「樽一本で許して下さい」といって酒を注いで回る。これは次の曲の「芝荒神」にかかるものである。
芝荒神は荒神が神主と問答をする。荒神の出自、神道に関すること、榊のいわれなど。問答の後に荒神は金剛杖を神主に譲り与える……という内容である。荒神と神主が問答する形式の神楽は九州各地に残されていて、唯一神道流に改訂されたものでは、荒神が神主と神道の知識を競い合う的な内容となっている。芝荒神の祖父（おうじ）は荒平という詞章が残っているとのこと。荒平の系譜に連なることが見て取れる。
椎葉神楽にも将軍舞があり、多くは「森」と言う。弓通しという信仰行事があって、舞子二人が向きあって坐し、弓をつき立てて互いに相手の弓弦を引っ張り合って輪形を作る。この弓輪の中を幼児や赤児や祈願者をくぐらせる。弓をくぐり抜けることで災厄を祓うというものである。また椎葉神楽の将軍舞には御酒の宝渡しがあるといった特徴がある。太夫が先地の舞子に焼酎を渡すと、舞子はそれを矢とともに道化の衆に渡す。お宝の焼酎は道化の衆が飲む……といった内容である。
また、神楽せり歌が多数収録されている。これについても和歌や歌謡と比較を行っている。ゴヤセキ（囃し）とは、老若男女問わずよく歌い、讃辞や風刺恋情を歌に表現して騒ぎ明かすことだそうだ。せり歌は神楽に寄せる心情や男女の恋情を内容としている。昔は神楽がきっかけで結婚した者もいたとのこと。
「日本庶民文化史料集成 第１巻 神楽・舞楽」に収録された備後東城荒神神楽能本を読んだ。カタカナ表記が多く読みづらかったが、漢字を補いながら読んだ。延宝本と寛文本と二種類ある。荒神神楽が神道流に改訂される以前の能本が残されていて、「聖徳太子」といった能本もある。仏教を保護した聖徳太子が正義で神道を保護した物部守屋が逆賊という扱いである。他にも「文珠菩薩能」や「帝釈天の能」などもある。浄土神楽で演じられたと思われる能本も収録されていて「松の能」「目連の能」「身ウリ能」といった演目が演じられたと考えられる。「身ウリ能」は御伽草子「さよひめのさうし」が出典だが、父の菩提を弔い病気の母を生かすため自らを千両で商人に身売りする姫がいた。姫は父の菩提を弔うため一日の暇を乞う。ところが、商人の目的は奥州の池に住む大蛇が一年に一度人を取って喰うので、その生贄として人を買うことだったのだ。いざ大蛇に喰われんとしたその時、姫は一時の暇を得て法華経を読誦する。法華経の功徳によって救済された蛇は姫の母を壺坂の観音、姫を竹生島の弁財天とし、自らを蛇王権現とした……という内容である。読んでいてどういう結末なのだろうと思った。備後東城荒神神楽能本を実際に読む前はもっと呪術的な内容かと思っていたが、ストーリー性のある能本である。山路興造という民俗学者は備後東城荒神神楽能本には能楽大成以前の能の様式が残されていると考えている。
「日本庶民文化史料集成 第１巻 神楽・舞楽」は分厚い本で、普通にコピーすると、ノドの部分が潰れてしまうから、コピーして読みたい方は国会図書館の遠隔複写サービスを利用するといいだろう。
前述の井上隆弘「霜月神楽の祝祭学」を通読した。奥三河の花祭など三信遠の湯立神楽を取り上げた論考である。
本書の特徴として第一部では舞の形態学とでも言えばいいのか、舞の所作や足取りを図にプロットして、そこから分節され構造化されてくる舞台の空間秩序（コスモロジー）を分析している。舞台は初めから舞台としてあるのではなく、舞によって分節されていくのだというのが著者の主張である。またこの所作にはこんな意味があるといったアプリオリ（先験的）な分析は行わず、あくまで舞の形態から意味（本質）を見出そうとしている。但し、詞章についてはその限りでない。また適宜、南九州の椎葉神楽や島根県隠岐の島の隠岐神楽などと比較参照している。
基本出不精で花祭には行ったことがないのだけど、これは実際に舞ったことのある人でないと理解できないと思う。反閇（へんばい）についてはYouTubeで榊鬼がステップを踏むのを視聴したことがある。
成城大学の俵木悟氏は「身体と社会の結節点としての民俗芸能」「日本民俗学」252号で本書を取り上げ、井上の行った舞の構造把握は分節された瞬間、歴史的に固定されたものとなってしまっているが、実際には舞もその時代時代に応じて変化しているのではないかと評している。
最終章では岩田勝の「神楽源流考」を取り上げ、悪霊鎮送説（神楽を託宣型と悪霊強制型に分類する）に対して批判を試みている。「神楽源流考」が1983年の発刊で本書が2004年だから、まともな批判が出てくるまでに20年を要したことになる。
湯立神楽は清められた湯を神に献上するという意味が、霜月神楽には霜月（旧暦十一月）という冬至に近い時季に太陽の再生を願うという意味があり、概ね折口の神座鎮魂論（善神を身体に付着させることで生命の更新を図るとする説）で説明可能だけれど、著者は更に死霊鎮めや破邪の意義をもそこに見出している。そういう点では岩田説を批判的に踏襲しているのである。
「山﨑一司『花祭りの起源 死・地獄・再生の大神楽』を読んだ。奥三河の花祭の原型で、七日七夜に渡って催された大神楽の実像がどのようなものであったか考察した論考である。大神楽を行うには米二十五俵、金百両もの負担を要したとのことである。百両は現在の貨幣価値に置き換えると一千万円くらいだそうだ。それだけ多額の費用が掛かるので、大神楽は二十年に一度の豊作の年にしか行われないものだったそうである。
三遠南信地域に神楽を持ち込んだのは修験道の山伏たちだった。修験道の本山は熊野にあったが、承久の変（１２２１）によって熊野修験団は崩壊、全国各地の霊山に離散した山伏たちがやがて土着し、神楽を伝えたとする。修験道の教理を視覚的聴覚的に分かり易く表現するものが神楽だったのだ。
大神楽は湯立神楽の系統に分類されるが、本田安次は三遠南信の霜月神楽を伊勢流神楽と分類した。だが、著者によると伊勢信仰が入る前から大神楽は実修されていたとしている。
大神楽の次第で最も重視されたのは「生れ清まり」と「浄土入り」だった。「生れ清まり」は子孫繁栄の願いと誕生した神子が十三歳になったときに、そのケガレを祓い清めるものである。「浄土入り」は白山という地獄を模した祭場を築いて、白山入りして責め苦を受ける神子たちを山見鬼たちが救出、神子たちは新たな自身に生まれ変わるという内容で、擬死再生のモチーフが見てとれる。
百番にも上る式次第があり、七日七夜に渡って実修された大神楽が現在では一日一夜の花祭に編成されているので、失伝した次第が多いのかと予想していたが、実際には内容の失われた次第はあまり無くて、花祭に継承されている次第が多いようだ。
現在では花祭を行う集落が限界集落化していて、伝承の継承が危惧されているとのことである。
中村茂子「奥三河の花祭り 明治以後の変遷と継承」（岩田書院）を読む。タイトル通り、奥三河の花祭りの明治維新以後の変遷を取り上げた論考集。明治維新後の神仏判然令で花祭も多大な影響を受けたことが語られる。
早川孝太郎が奥三河のフィールドワークをしていた時代には、明治期の変革について事情を記憶する人が残っていたらしいが、早川はそれについてはあまり書き残していないのだとか。
花祭は神道花と仏花とに二分されるとのこと。この内、神道花が神仏判然令以降に神道流の改訂が行われたものとなる。仏教的な段が天の岩戸神話や大蛇退治、また天孫降臨の猿田彦命に改変されたのである。地元の神職らによって改訂が進められたのだけど、中には改訂を拒否する地区もあったとのことである。
事例として「花のほんげん（本元）」「花のほんげ（本華）」「花の次第」が挙げられる。花のほんげんは大神楽や花祭の根本精神とでも呼ぶものであって、「この祭文の詞章内容は、一度でも大神楽や花祭りに参詣して、花の御串を寄進したことがあるすべての者は、恐ろしい三途の川を無事に渡り、閻魔大王や浄玻璃（じょうはり）の鏡を無事に通過して、極楽浄土の曼荼羅堂へ納まることができ、御仏の手にゆだねられるというものである。」（37P）という重要な祭文であった。この祭文が神仏判然令以降は読み上げられなくなっていった。昭和十年代まで読み上げていた地域もあったとのことである。仏花の地域では戦時中も戦死者の極楽往生を願って読み上げられていたとのことである。
また、花祭はしばしば警察の干渉を受けたが、呪術的儀礼を排除することで祭りの存続を保証したとのことである。呪術的とは神がかりになる段のことだろう。
奥三河は明治維新後、幾らかの曲折を経て林業を振興するようになっていたが、戦後、林業が衰え、またダム建設で集落が水没する等もあり、過疎化が進行、祭りが廃絶していったとしている。
興味深かったのは、マサカリを持った榊鬼の解釈について、山を切り開いた土地に住民が住み着くことを祭りの実行を条件に山見鬼が許すというものである。正確には「山見鬼の鉞（マサカリ）による呪法（山の神が支配する土地に人々が山を切り開いて暮らすことを、祭りの実行を条件に許可する意味を持つ）」（44P）というものである。
著者は花祭り研究者の武井正弘の死についても触れている。武井は東京大学法学部を卒業したが、法律には興味を抱けなかったらしく、編集者として活動後、四十代になってから花祭りの研究に身を投じている。武井は残された資料から花祭りや大神楽の全貌を描き出すことに専念していたが、志半ばで亡くなってしまった。武井の死で花祭り研究は打撃を受けた。
東北の山伏神楽については長澤壮平「早池峰（はやちね）岳（たけ）神楽 舞の象徴と社会的実践」を読んだ。岩手の早池峰神楽を題材としていて式舞「鶏舞」「翁舞」「三番叟舞」「八幡舞」「山の神舞」「岩戸開き舞」「権現舞」といった舞の所作の意味を分析、更に神楽のもたらす心的資源について考察している。
岳神楽でも文化の客体化――文化の客体化とは平たく言うと、文化を本来の文脈から切り離して操作可能なモノとすること。神楽で言えば神事に加えてイベントで演じられること――が起きているとする。それは昭和初期に本田安次に「発見」されて以来、学者、行政、観光客といった視線に晒される様になった帰結である。だが、岳神楽の伝承者たちは神事を「やる」、イベントを「見せる」と明らかに別のものとして扱っている。岳神楽の舞台は注連縄で四方を区切ったところに成立するのであるが、伝承者たちの内面でも内的統一が成されていると分析している。
また、岳神楽のもたらす心的資源について考察される。心的資源とは抽象的だが、社会的相互作用によって人々にもたらされる、かつ行動の動因となる「良き事」である。インタビューで演者、地元民、地元外の観客の心境が語られる。そこには神楽体験によって「祈り」「喜び」「おそれ」「浄化」「活性化」といったスピリチュアリティ（霊性、精神性）が見いだされるとしている。
西郷由布子「芸能を＜身につける＞―山伏神楽の習得過程」という論文では早池峰神楽の舞が手ごとという単位で構成されていて、手ごとを習得することで舞に習熟していくと分析している。
久保田裕道「神楽の芸能民俗的研究」を再び読む。著者は先ず「民族」や「地域」といった概念に帰属意識という心意を見いだす。そして芸能が地域における帰属意識の単位となり得るのではないかと考察する。分析の対象となるのは東北の早池峰神楽と南アルプスの霜月神楽である。
タイトルに「芸能民俗」とある。「民俗芸能」が転倒したような概念だが、その分析にはまず「民俗芸能」の定義が必要であると述べる。
そこで議論の前提として「民族」という概念について考察する。要約すると帰属意識となる。つまり意識が媒介する概念なのだが、この帰属意識は対象範囲を狭めると郷土意識についても見ることができる。
次いでムラをコミュニティと同義なものと考えて論を進める。ムラも各種に分類されるが、ここでは心意の面、ハレとケの双方を含めた民俗から想定しなければならないとする。
更に地域という帰属意識の基盤となる概念を分析する。
・生産の方法とそれに用いる民具
・年中行事
・神社と祭りと民俗芸能
・講などと社会構造・年齢集団の活動 と分類するものと
・水田灌漑
・入会林野・共有林野
・交易圏（流通圏）
・国府祭のような神社祭祀 とする分類、単純化すると、
・経済
・社会
・信仰・儀礼 といった分類を行う立場がある。
そして芸能による帰属意識という観点から地域への帰属意識を探るという方向性に持っていく。民俗芸能の定義には諸説あるが、まとめると下記の様になる。
・人、時、場所といった様々な制約条件を有すること
・伝承者とその民俗社会および享受者との間に共通理解があること
・上記要素を満たした身体表現もしくは道具を使用した操作表現であること
芸能研究は解釈をめぐる問題と機能をめぐる問題とで進められてきた。解釈には伝承的解釈と構造的解釈がある。伝承的解釈が進めば、それは機能に近くなってくる。そして機能は、
・その芸能を成り立たせている機能
・芸能が人々に働きかけるシステム
と分類される。そうした芸能の機能およびその様々な範囲（集団、地域など）の相互関係が帰属対象としての地域を決定するとする。
著者は芸能の研究対象として神楽を選ぶ。神楽は信仰に直結しており、性質がつかみ易いとする。一方で神楽ほど明治期を境に大きな転換を遂げている芸能もないとしている。つまり本来持っていた目的や性格を外れ、その形が変貌しつつある芸能であるとする。その点で神楽に二面性を認め、神楽の持つ本質と属性から地域の帰属対象としての民俗を探ることとする。
まず、東北の山伏神楽について、権現様と呼ばれる獅子頭を奉じる神楽である。代表的なものとして早池峰神楽の岳神楽と大償神楽とが挙げられる。両者は隔年ごとに冬場の巡業を行っていた。巡業のない年は炭焼きをしていたが、炭焼きよりも神楽の方が実入りがいいのだそうである。
大償周辺は耕地面積が少なく、煙草の栽培が大きな収入源であった。また、稲作可能な土地は少なく焼き畑農業も行われていた。巡業の地域はムラとマチに分かれた。経済的に裕福なマチでは現金収入が期待できた。
また、大償神楽では神楽の伝承者が特定の家筋の長男に限られていた。芸能の伝承者と享受者が明確に分かれるのである。
岳神楽と大償神楽の弟子筋の神楽もあるが、巡業はせず、村内の年中行事に携わっていた。またマチで各種伝統芸能が一堂に会す祭礼には出演して芸を磨いていた。ここでは芸能の享受者と伝承者が互換可能であった。
このように山伏神楽は興行型と慣行型に分類される。
南アルプスの湯立神楽では山伏神楽と異なり巡業地域、弟子神楽の形成は見られない。十五～六世紀頃の成立と見られるが背景には御霊信仰も見られる。
大井川・安部川流域の神楽には太々神楽的な要素が見られるとする。これは伊勢の大神楽を元に形成されたものである。太々神楽といっても湯立的な要素を持つものと、現代の仮面劇的なものとに分かれる。
神楽の精神的要素として願果たしが挙げられる。つまり願をかけることであるが「立願」と「願果たし」に分類される。
・宗教者を通じて願をかける。場合によっては舞を奉納する。
・願主自らが湯を浴び、再生することで健康を願う。
・健康に育った子供が自ら舞を奉納して願果たしをする。
もう一つの精神的要素として神送りが挙げられる。神楽で招いた神を送るのである。土地の神を接待するものと土地の神――格の低い精霊を追い出してしまうものとに分けられる。これは疫神を送る神事とも重なる。山間地帯のため稲作の虫送りよりも疫神を送る神事が発達したと考えられる。鎮めの儀式として反閇が行われる。
また、南アルプス圏の神楽に登場する鬼は、出雲流の神楽では悪鬼であるのに対してマレビト的性格を持つとする。禰宜との年齢争いに負けて舞を舞い退散させられるのである。この禰宜を最高神の天白とする説もある。
鎮めの儀式に用いられる面は「火の王」「水の王」が用いられる。
……この本、民俗については詳細に記述されているが、それだけに筆者の実力では要約することが難しい。
橋本裕之「震災と芸能 地域再生の原動力」を読んだ。2015年に初版が出ており、東日本大震災から四年が経過した頃に出版されたものとなる。著者の橋本氏が民俗芸能という無形文化財の分野で復興に奔走した様子が描かれている。民俗芸能は不要不急のものではなく、地域に暮らす人たちの生活のよりどころなのである。
事例として鵜鳥（うのとり）神楽が挙げられる。鵜鳥神楽は岩手県沿岸部に点在する宿を巡業して回るのが特徴だが、津波で宿となる家屋が流されたため、巡業できない事態となった。そこで家屋の残った（風呂は壊れていたが）有志が宿として名乗りを挙げ、神楽実施に及んだものである。鵜鳥神楽は芸術面でも優れているが、地元の人たちに深く信仰されている、そういう意味では娯楽的な面も併せ持つ神楽であるとのこと。
郷土芸能の復興には三つのステージがあって、第一段階は太鼓や衣装など道具類の調達、第二段階は練習できる場所（仮設でも）の確保、そして第三段階が郷土芸能に携わる人たちの雇用の場の確保としている。
泉房子『＜岩戸神楽＞その展開と始原 周辺の民俗行事も視野に』を読んだ。岩戸神楽に限らず、山形県、島根県、岡山県、福岡県、大分県の神楽が取り上げられている。神楽面の写真が多い。演劇的な神楽はやはり江戸時代に演じられる様になった。これが吉田神道の裁許状と相関関係にあるのかまでは分からないが、関連があるかもしれないと思わせる。神楽だけでなく仏教の修正会（しゅしょうえ）の追儺（ついな）や傀儡子（くぐつし）も取り上げられていて参考になる。中央で取り入れられた修正会が全国に伝播して、そこから鬼のイメージが広がったのかもしれない。
諏訪春雄「日中比較芸能史」を読む。ネットで検索しても、この本のレビューはヒットしないが、三村泰臣「中国地方民間神楽祭祀の研究」でこの本の評価について触れられていた。
更に諏訪は目連戯に止まらず、中国南方の民間祭祀と日本の民間神楽祭祀との間に深い関係性があり、日本の神楽の謎を解く鍵もそこに隠されていると指摘した。日本の民間神楽祭祀の解明には中国南方を始め、東アジアの民間祭祀と比較考察する必要があることをしきりに提案した。しかし当時の日本の神楽研究者たちは、東アジアの民間祭祀を実見することも確認することも怠り、諏訪の貴重な指摘を眉唾物とみなし、神楽研究の新たな芽を育てる道を拒否し続けてきたのである。（12P）
とある。通読して思ったが、神楽の場合、江戸時代に詞章が神道流に改訂されていて、それ以前に遡るのが難しいのである。その例外が両部神道色を残す奥三河の花祭であり、本書でも大きく取り上げられている。
思うに、唐の時代までは大陸と直接の交流があったが、それ以降は日宋貿易、日明貿易等で書物を通じて大陸の概念が入ってくることはあっただろうが、ダイレクトに民俗に影響を及ぼしたと考えるのには証拠が乏しすぎると思う。古代に陰陽五行思想などが渡来し、それが大陸と日本で別々に発展したと考えた方が素直な気がする。
目連戯とは仏弟子の目連が地獄に堕ちた母を救うために地獄巡りをし、母を救い出すという内容の劇である。諏訪はその目連戯が奥三河の花祭にかつて存在した大神楽――七日七夜に渡って行われる――の「浄土入り」と構造が一致すると指摘するのである。
また、日本の五郎王子譚についても中国の「坐后土」と呼ばれる神話劇とで粗筋がほぼ一致している（※五郎王子では所務を巡って兄王子たちと戦いになるのに対し、「坐后土」では后土聖母娘娘が遅参した五郎に土用を割り当てるという違いがある）と指摘している。
諏訪は神楽の分析で折口信夫の鎮魂説と岩田勝の悪霊鎮送説との折衷説の様な立場をとる。天岩戸神話のような擬死再生のモチーフと土公祭文のような御霊鎮めのモチーフとが神楽に見られると分析するのである。基本的には擬死再生のモチーフが古代からあった観念で、中世に御霊鎮めのモチーフが加わったと考えるのである。
日本や中国には天地地下と三層の垂直構造の概念があり、丸い天蓋は天を表わしているとしている。
神楽に限らず、様々な民俗について日中韓の芸能の比較が行われている。フレイザーの感染呪術という概念は初めて知った。たとえば「他人を災いにおとしいれるために、その人の毛髪、爪、持ち物などを焼く呪術」（39-40P）などがその一例である。
本書が発行されたのは1994年でそれから25年以上が経過した。現在では日本の学者の中国での調査も進んでいると思われるので、出版当時の評価とはまた違っているかもしれない。
石塚尊俊「里神楽の成立に関する研究」を読む。あとがきによると「西日本諸神楽の研究」を博士論文として提出、受理されたので出版した後、地方史の仕事で七年間費やした。腰の骨を痛めて外出がままならなくなり、それで書き下ろすことはせず、既に発表済みの論文等を持ってきて構成したとのことである。
石塚神楽理論の極意は神体出現の神楽――直面の者の舞があって、その舞に誘われて在所の着面の神が現れ舞うというものであり、演劇化される以前の神楽の古態を示しているとすると考えるのである。その例が宮崎県の銀鏡（しろみ）神楽であり、最終章で解説されている。
岩戸神楽の分析では、中四国九州に分布する岩戸神楽を
1. 神話の筋書きに従って一つのまとまった劇として構成されているもの
2. 神話に登場する神々は一応みな出そろうが、その間に劇としてのまとまりは少なく、いうならば“多くの神々の舞”といった状態にあるもの
3. そこまでもなっていず、ただ神話に登場する神々が出ては入り、出ては入りして、要すれば単神舞の連続といった状態にあるもの
と分類する（157P）。出雲や石見の演劇化された岩戸神楽は１に該当する。これらの分布を地図にプロットすると３＞２＞１（３の方が中心からより離れている）といった周圏が見て取れると指摘する。素直に解釈すれば１よりも３の方がより古態を残していると考えられるであろう。
神楽の分類として出雲流神楽というのがあり、演劇化された神楽として中四国九州（その他関東など）に分布するとされている。佐太神社（佐陀大社）で能楽の様式が取り入れられて演劇化した神能が成立した。その影響が全国に広がったとするのが通説的理解であるが、石塚はこれに異を唱えるのである。佐太神社の神能も何もないところからいきなり立ち上がったのではなく、それ以前の段階のものがあったと考えるのである。
岩戸の次に五行神楽（五郎王子）が取り上げられる。いわゆる五郎王子譚であるが、五行神楽は全国に分布しており、神楽の中でも重要な段とされていると例を挙げる。竈（かまど）祓いの祭文として備後、備中で発達、長大化するが、これは修験の山伏の手になるものだろうとする。中世から五郎王子譚はあり、その他の演目が演劇化を始める前から、おそらく戦国期には備後・備中で演劇化が始まっていたのではないかとしている。
また切目にも言及される。熊野の切目王子という護法童子のことで、天から降ってきた鞨鼓（かっこ）を切目王子が叩くという内容だが、なぜか出雲・隠岐・石見に切目の演目が残されているのである。修験の山伏が伝えたとしか考えようがないが、石塚は史料を駆使して切目王子の原型を求めている。なお、本書では取り上げられていないのだが、切目王子は怒りに任せて人を殺めてしまったので罰として片足を切り落とされたという伝説があり、その姿で描かれることがある。神楽では当然ながら両足ともある。
神楽の舞台装置として白蓋（天蓋）を取り上げる。神楽には必須の舞台装置であるが、やはり元を辿ると仏教的要素があるとする。元は棺を蓋う覆いだったのである。
また、離島に残された古い神楽では大体天蓋の下、一間四方で舞うものとなっていると指摘する。舞台を一杯に使うのは後の神楽の要素であると考えるのである。
要するに、全国の神楽を比較することで里神楽の成立過程を探っているのである。これは残された文献が少ないからで、各地の芸態を比較検討することで神楽の歴史的展開を探ろうとする試みである。
津城寛文『折口信夫の鎮魂論 研究史的位相と歌人の身体感覚』を読んだ。「レクイエム」が鎮魂歌と訳されたこともあって、鎮魂は葬送慰霊的なニュアンスで捉えられることがあるが、折口の言う鎮魂は魂を活性化させ身体への出入りを操作する術なのである。また、鎮魂が分からなければ神道は分からないとも言ったそうだ。
鎮魂とは他界と現界との間を行き来自在な霊魂を増殖させたり（たま殖ゆ）、現界の物体に憑依させたり（たま触り）、運動を制して一か所に固定させたり（たま鎮め）、結び留めたり（たま結び）するといった一連の操作過程である。
例えば宮中の所作では、伏せた桶を矛で突く、糸を結んで箱に収める、帝の御衣を箱から出して振動させるといったことが挙げられる。
第一部では「鎮魂」を巡る学説が取り上げられる。江戸時代の説として鈴木重胤が挙げられる。言及されていないが、折口の説は重胤の説を基礎としているようだ。そして近代の学説が取り上げられる。明治・大正期には目だった成果は無いようだ。昭和期には折口説を踏襲してそれに修正を加えた説が見られる。また折口説には依らない独自の説もある。が、いずれにしても折口説を塗り替える程のものはないようだ。
ここで鎮魂の定義を「鎮魂とは霊魂の操作にかかわる呪術的儀礼的行為一般である」とする。
第二部では、霊魂の入れ物となる身体について歌人としての折口（釈迢空）の読んだ和歌から探っていく展開となる。ここでは身体境界の透過性と呼んでいる。折口は和歌を詠むことで身体境界の透過性から生じる不安を和らげていたのではないかと仮説を立てるのである。
折口の鎮魂説の基盤には、何かが身体の外から内へ侵入してきたり、あるいは逆に内から外へ漏出していったりする特異な感覚があったとしている。
著者は一応の結論として折口の内面における水的なものをを媒介とした透過性の克服、水の治癒力を挙げている。ちなみに折口は潔癖症だったそうだ。
この様にして読書主体の神楽体験だったのだけど、インターネットの発展で、関東の神楽の情報もポツポツと入るようになってきて、関東の神楽を幾つか拝見することができた。
横浜市の神代神楽では巫女舞と浦島太郎を見ることができた。神楽というと神話劇のイメージだが浦島太郎を見て、昔話でもいいんだと感心させられた。実際、江戸の里神楽には桃太郎や浦島太郎、因幡の白兎などの演目があるようだ。
それから東京の間宮社中の催した「江戸里神楽を観る会」に行って、これは毎年催されているけれど、東京の里神楽を観ることができた。「根之堅州国（ねのかたすくに）」はオオナムヂ命（大国主命）が根の国のスサノオ命を訪ねて娘のスセリ姫を貰うために様々な試練が課される内容だった。神話劇が主体だが、江戸の里神楽は基本、黙劇でセリフはほとんどない（無いのをよしとする）。手言と呼ばれる仕草で意味を伝えている。
実はテンポの速い神楽に慣れた身として、テンポのゆったりした神楽を楽しめるのか始めは不安だったが、実際に見てみると問題なく楽しめた。
そして埼玉県久喜市鷲宮にある鷲宮神社の土師（はじ）一流催馬楽（さいばら）神楽を鑑賞することができた。アニメ「らき☆すた」で聖地となったあの鷲宮神社だ。関東の神楽の源流だそうである。鷲宮神社の神楽は儀式舞で、岩戸神楽もあったが、劇的な構成ではなかった。神の仕草を表現するのだそうである。演目の間に端神楽と呼ばれる短い演目を挟む。これは巫女さんが舞うもので、筆者が見た日は何回目かの端神楽がトリの演目だったから（もしかしたら、めくり台の演目をめくり忘れただけかもしれないが）、女性が意外と活躍しているな、という印象だった。杓舞と呼ばれる演目は巫女さんが演じるもので華がある。
相模原市・亀ヶ池八幡宮の番田神代神楽を見ることもできた。前年台風で中止となったので、念願の初鑑賞だった。神楽はまず三番叟（さんばそう）と大黒様とおかめ／ひょっとこの両面舞で始まり、次に「天の返し矢」。高天原から遣わされた天若日子（あめのわかひこ）が大国主命に国譲りを迫るも娘の下照姫に一目ぼれしてしまって、様子を見にきた雉を弓矢で射て、自身も射返されて死んでしまうという筋である。悲劇的内容で神楽を終わりにするのでなく、次にタリというモドキがおかめと道で鉢合わせして、互いに譲らず滑稽な所作を繰り返すという明るい内容で締めた。関東の里神楽なので基本、黙劇なのだけど、マイクで解説しながらの上演となった。
2019年4月には品川神社で太々神楽を見ることができた。春祭で毎年四月第三日曜日（正確には4月15日後の日曜）に催されているとのこと。太々神楽は基本的には時計回りで舞台を回る。足を踏み出す際に、かかとを後ろに大きく跳ねだしてからすり足で進む感じ。反閇（へんばい）なのかどうか分からないが、足を床に強く踏む所作が多かった。これは大地を踏みしめ地霊を鎮める意味があるのだろう。基本的には儀式舞で、最後の海幸山幸を題材にした舞（幸替の舞）でも演劇化はされていなかった。二時間ほどで六演目舞った。これで品川神社の太々神楽は江戸里神楽を観る会と併せて七演目見たことになる。上々の数字と言えるだろう。
2019年6月には横浜市のにぎわい座ホールで「かながわのお神楽」第二回公演を観た。神奈川県下の四社中が集まって「御祝儀三舞」「紅葉狩」「八雲神詠」「天孫降臨」が演じられた。「御祝儀三舞」ではまず三番叟（さんばそう）が登場し舞台を清める。「紅葉狩」は謡曲を元にしたもので、戸隠山を舞台にした平維茂(これもち)の鬼女退治である。「八雲神詠」はヤマタノオロチ退治である。オロチが人と変わらぬ衣装を着ており、中国地方で普及している提灯蛇胴以前の上演形態が残されている。「天孫降臨」が終わった後、猿田彦命が残って「山神の舞」で締めくくられた。この公演は江戸里神楽公演学生実行委員会が催したもので、学生のボランティアと一般のボランティアからなる混成組織である。例年は埼玉県で公演を行っており、神奈川での公演は九年ぶりだったが、令和元年に行事を催したいとの意向があり、実現したものだそうだ。
2019年夏には奉納神楽も見ることができたが、関東の里神楽は幕間が長いのだ。一時間くらい掛かる。神楽師の休憩と着付けに時間が掛かるのでやむを得ないのだが、その間に観客が入れ替わってしまうのだ。また、奉納神楽はあくまで氏子さん達のものなので、宣伝は積極的にはしないのである。
関東の里神楽の場合、娯楽が他に幾らでもあるので、地方のように神楽で観光客を誘致するという使命からは自由である。でも、その分、行政も特段の支援は行わないだろうから、石見神楽や芸北神楽とは置かれた状況が異なっていることになる。
名馬池月の伝説で知られる千束八幡神社で「稲荷山」という演目を見た。副題が「千箭（ちのり）の悪鬼退治」である。マイク解説の無い黙劇で上演されたのだけど、見れども見れども登場するのは稲荷大神と天狐ともどきだけで肝心の千箭と鬼は登場しないのである。あれ？ と思ったのだが、その後マイク解説台本を入手して「稲荷山」は前段と後段からなり、筆者が見たのは前段のみであることが分かった。後段で稲荷大神から弓矢を授かった千箭が鬼退治するのである。関東の神代神楽は基本黙劇で、観客に日本神話の知識があることを前提としている。「稲荷山」の場合、記紀神話にはないお話だったので、黙劇で演じられるとストーリーが分からないということになってしまうのであった。そういう意味では神楽の敷居を下げるにはマイク解説があった方がいいのかなと思わされた。また、子供が見ることを考慮してもマイク解説が望ましいとなるだろう。
百聞は一見にしかずで、こうして関東の神楽を実見することで知識の裏打ちを得ることができたのだが、中国地方と比べるとバトルの要素が薄いのである。記紀神話に忠実であるとも言える。ちなみに、関東の太々神楽には反閇（へんばい）を踏む所作が一般的な様である。反閇はマジカルステップとも訳され、大地を鎮める呪法だ。
なお、関東の神代神楽（神話劇を主に演じる神楽）でも足を強く踏み込む所作があるのだが、あれは反閇ですか？ と尋ねたところ、どちらかというと、神楽殿の床下は空洞なので、強く踏み込むことで重低音を響かせているのですといった答えが返ってきた。
他、関東の里神楽（神代神楽）ではモドキという滑稽な役を演じる存在が大きな位置を占めている。もどく（真似をする）が語源だそうだが、神の従者役を務めることが多い様だ。中国地方では茶利が滑稽な役を務める。茶利がトークで笑わせるのに対し、モドキは仕草で笑わせる。
残念なのは、関東の里神楽は黙劇なので口上台本の類が存在しない。台本を読むという文芸的な楽しみ方ができないのだ。例えば本田安次「日本の伝統芸能」シリーズの史料集でも保持演目の一覧程度の記載だった。また、関東の社中は情報発信に消極的な様子だ。なお、近年ではマイクで解説することが増え、マイク解説台本が存在しているので、いずれ文芸的な楽しみ方もできるようになるかもしれない。
ちなみに関東の里神楽関連の書籍だが、江戸里神楽公演学生実行委員会の公演プログラム「楽しくて、わかりやすい江戸里神楽公演」シリーズが国会図書館に所蔵されている。神楽の演目解説、社中の沿革、関係者へのインタビュー／寄稿、お囃子、面のコレクション、衣装の解説、楽屋、字幕解説、学生のスポンサー企業への訪問記といった活動記録、座談会など神楽公演を巡る諸相についてカラー写真付きで網羅的にまとまっており、関東の里神楽のどこに注目すればよいのか分かるようになっている。
関東の里神楽の見せ場は男神と女神の連れ舞だろうか。他、お約束的な舞として従者役のモドキやおかめさんがお酒などを運んでくる際に舞われるハコビの舞がある。その際、「にんば」という軽妙なお囃子が奏される。
関東の里神楽の魅力は笛にあるのかなと感じる。「ひい」と呼ばれる裏音を多用した奏法は、システム化した西洋楽器にはないものだと思う。裏音が響いて神楽が始まると、舞台が一気に引き締まる。洗練されたお囃子である。
なお、関東の里神楽には神楽歌が無いようだ。鷲宮神社では催馬楽（さいばら）を歌うが、それ以外、特に神代神楽では見られないようだ。少なくとも胴取りが歌うことは無い。
管見の限りだが、関東の神代神楽には神楽歌、天蓋、五行神楽（五郎王子）という三つの要素の欠如が見られるように思う。これは地理的に修験の山伏の関与が薄かったと推論できるのではないか。江戸発祥で娯楽色の強い神代神楽だとさもありなんというところだが、太々神楽でも同じ傾向が見られるかもしれない。前述の通り鷲宮神社では催馬楽を歌うが、品川神社の太々神楽では無かった。天蓋はいずれも無かった。五行神楽は山伏が持ち伝えた神楽で、関東周縁部には存在するようだ。鷲宮神社では四神が登場する演目はあるが（浦安四方国固之舞）、五神は登場しない。五行神楽が神道流に改訂されたものと考えられる（注８）。
間宮社中の「江戸里神楽を観る会」は品川の六行会ホールという二五〇席ほどのキャパシティの小ホールで催されたのだが、無料でホールがほぼ満員になるという規模だった。「かながわのお神楽」公演が横浜にぎわい座ホールにて有料で四百人規模の動員だったから、首都圏の神楽のコアなファンは推察するにその数は四桁いくかいかないかといったところだろうか。現代演劇で小劇場系の観客動員数が「三千人の壁」と言われているそうなので、小劇場系の演劇より更に小規模なことになる。
小劇場系演劇の顧客層は若い女性層が多いそうなので、老人層の多い神楽とは異なるが、既存の固定客を大事にしつつ、その拡大を漸進的に目指すことになるだろうか。そして、いかにして子供層を取り込むかも課題の一つとなると考えられる。なぜ子供が肝心であるかは章末で取り上げる。
ここまで来て、まだ講演会で習った神楽の基本に触れていない部分があった。最初にずらずらっと述べても聞き流してしまうかもしれないので後回しにしている。
神楽は舞いであり、旋回動作である。静的・様式的な回転動作である。一方、踊りは跳躍動作であり動的・開放的といった違いがある。
神楽の種類を挙げると
- ・巫女神楽
- ・出雲流神楽（中国・四国・九州に分布）
- ・伊勢流神楽（湯立神楽）
- ・獅子神楽（山伏神楽・太神楽）
と分類される。
他にも分類法はあるが、私が前述した講演で教わったのはこれだ。本田安次の分類である。巫女神楽は巫女の清まった身体に神を降ろす儀式である。昔は神がかりしたのだ。湯立神楽は湯を沸かし笹や御幣で神々に清めの湯を献上する儀式である。釜で沸かした湯の湯気に神が降りてくると考える。元々は出雲でも神楽というと湯立神楽を指していたようだ。獅子神楽は権現舞、獅子という想像上の霊獣の頭（かしら）に神が降りてくると考える。太神楽は獅子舞に加え演芸的な内容である。
出雲流神楽というのは江戸時代初期に出雲の佐陀大社で能楽の様式が取りいれられて神楽の演劇化がはじまった（佐陀神能）。そしてそれが全国に伝播したという認識だ。関東の里神楽も出雲流に分類されている。ただ、これまで述べてきたように出雲の神楽より古態を残している神楽もあって、現在でも出雲流神楽という分類が有効なのかどうかは分からない。佐陀大社で神能化したのは江戸時代の改革によってだという研究成果があるらしく、出雲が発祥というのは現在では否定的に見られているようだ（注９）。
出雲流神楽の代わりに採物神楽とする分類法もある。神楽の特徴として、榊や幣などを手に持って舞うといったことが挙げられる。採物を依代とみる視点から採物を持って儀式舞と神楽能（神話劇）とを組み合わせて舞う神楽を採物神楽と分類するのである。
しかしながら、採物神楽以外でも採物を手にとって舞うのだから、採物自体を分類基準にするのも変な気がする。
ここまで読んできて、多少は神楽に興味が湧いただろうか。幸い今の時代、現地に足を運ばなくてもネットの動画投稿サイトで居ながらにして神楽を鑑賞することができる。
例えばYouTubeで「石見神楽 大蛇」と検索すると石見神楽の代表的な演目である「大蛇（オロチ）」を鑑賞することができる。「大蛇」だが、今では共演大会などではトリの演目として舞われている。また、都会での公演や外国での公演でも主な見せ場となっている。それはヤマタノオロチ神話をベースにしたものであること、基本的に英雄が悪龍を退治する明快な物語であり、セリフの意味がとれなくても容易に理解可能であるからだ。
実際に見てみると何頭もの大蛇が登場して、一種のスペクタクルであるとも言える。この大蛇は提灯蛇胴という竹と和紙で作った蛇腹状のボディから成っているが、これは二十世紀初頭に開発されたもので、神楽のイノベーション、創造的破壊であるといえる。破壊なので、それまでの伝統を崩してしまった一面はあるのだが、蛇胴を得ることで「大蛇」は石見神楽を代表する演目としての地位を固めたのである。
未だに語り継がれているそうだが、1970年の大阪万博が「大蛇」普及の一つの転機になったという。八頭＋αの大蛇がステージに登場する勇壮なもので、当時、一緒に公演した他所の伝統芸能の伝承者たちは「大蛇に喰われた」と述懐していたそうで、それだけインパクトのあるものだったのである。
大阪万博での「大蛇」上演で石見神楽は全国的知名度を得た。それからは全国から出演依頼が来るようになり、出張公演を行うようになった。近年では神楽で観光客を誘致する流れになってもいる。このように「大蛇」の変容が石見神楽自体の在り方を変えていったのである。
一方で、前述したように神楽のショー化について研究者たちは強い懸念を示している。「大蛇」はショー化した典型的な演目なのである。これについては功罪両方あり、別のページで本質主義／構築主義について考察する。
筆者が中学一年生のとき、担任の先生が郷土史家だったが、石見神楽を批判して、本物の神楽は大元神楽みたいなものなんだという趣旨の言葉を述べたことがあった。石見神楽では一着100万～200万円もする金糸銀糸で刺繍された重い舞衣（まいぎん）を着て舞台に立つ。大元神楽では白を基調とした昔ながらの袴姿である。もっとも、神楽の衣装の制作で生計を立てている人たちもいるので、一概には言えないが、衣装が年々華美になっているのは事実である。
ちなみに刺繍の技術は神楽衣装店の店主が農村歌舞伎の盛んな四国に修行して技術を持ち帰ったものだそうだ（注10）。容易に真似のできない技術である。
現在、島根県西部の市町では毎週末に一時間～一時間半ほどの神楽公演を行っている。神楽は今や観光資源なのだ。穏健な見解としては、まず娯楽性の強い石見神楽を取っ掛かりにして、それからより神事性の強い出雲神楽や隠岐神楽に誘導しようという考えもある。
もう一つの例として広島県を挙げる。広島県も神楽が盛んな土地柄である。安芸地方、特に芸北地域では石見神楽にルーツを持つ神楽が盛んである。なので、学問上は芸北神楽は石見神楽に分類されている。
どれくらい盛んかと言うと、例えばNHK広島局制作の「舞え！KAGURA姫」といった単発ドラマや「ヒマワリ」「カグラ舞う！」「放課後カグラヴァイブス」という芸北神楽を題材にした漫画が出てきているくらいだ。また、広島市内の大ホールを埋める観客動員力がある。夏には高校生の全国大会である神楽甲子園が安芸高田市で開催される。
芸北地域は浄土真宗が盛んな地域で、雑業雑修を排すると言われており、荒神信仰が入り込む余地が無かったものと想像される。江戸時代の様子はよく分からないが（※十六世紀に荒平が舞われたことは分かっている）、江戸時代末期に隣接する石見地方から石見神楽が伝授される訳である。伝来地により阿須那手、矢上手と分類される。どちらも島根県邑智郡の地名である。これは旧舞と呼ばれている。
ＤＶＤで梶矢神楽団の「人身御供」と「鈴鹿山」を視聴した（注11）。「人身御供」は猿神退治である。「鈴鹿山」は坂上田村麻呂が目の見えない鬼と紐を引き合いながら戦う内容だった（※鈴鹿御前は登場しない）。六調子なのか分からないが、八調子よりもゆったりしたテンポだった。高速旋回（平舞い）はあった。梶矢神楽団は芸北地区の神楽団に大きな影響を与えている団体で、「これが阿須那手か」と感心した。
この芸北神楽なのだが、戦後に画期があった。第二次大戦の敗戦で日本はGHQの統制下に入ったのだが、神楽も思想統制の対象となったのである。そのため神国思想色のある舞が舞えなくなるという事態となった。何でも、翼のある悪鬼（塵輪）がB29を連想させるからNGなんてこともあったそうである。
そこで検閲を回避する創作神楽が生まれたのだ。これは筆者も佐々木順三「かぐら台本集」という台本集を読んだけれど、バトルの要素が強い、鬼退治が中心の創作神楽である。中にはヤマトタケル命や神武天皇の神話を題材としたものもあるが、人気が特に高いのは源頼光と四天王の鬼退治や玉藻の前といった悪狐退治の演目である。
「天香山（あめのかぐやま）」という天岩戸神話にちなんだ演目があり、出雲神楽の「山の神」とほぼ同一内容の演目で、天岩戸神話の裏ストーリーとでも呼ぶべきものだ。
「山の神」のストーリーは次のようなものである。天照大神が天の岩戸に籠ってしまったので世界は闇にとざされる。天照大神を何とか復活させようとして八百万の神々は相談し、鏡や勾玉など様々なアイテムを並べてお祭りをする（※ここまで前説）。その中に天の香具山の榊もあるのだが、神が天の香具山の榊を根こじにしようとして、それを見とがめた山の神が詰問する。そこで追いつ追われつとなるのだが、神が自分は何者で天照大神を天の岩戸から出すためにこうしているのだと説明すると、山の神はひれ伏す。そこで代わりに宝剣を授けて、山の神は悪切、つまり四方を剣で薙ぎ払い、悪魔祓いをするという内容である。
これは神事性の高いものだが、「天香山」では最後に魔神とのバトルが付加されており、蛇足と言わざるを得ない。なお、この一群の創作神楽だが、能や歌舞伎、御伽草子などを元にしている演目が多く、出自自体が悪い訳ではない。
この終戦後に生み出された創作神楽は新舞（新作高田舞）と呼ばれているが、広島県芸北地域で一世を風靡、非常に盛んとなった。一方、その余波を受ける社中もあった。広島県西部に伝わっている安芸十二神祇という神楽が打撃を受けたのだ。十二神祇神楽は劇的な構成ではなく、儀式舞の要素が強いのだが、ストーリー性のある、そしてテンポの速く舞ぶりの激しい新舞に押されるようになってしまったのだ。十二神祇神楽を舞っている社中の中にも存続のために新舞を取りいれるところが出てきているのが現状だそうである。
十二神祇神楽もYouTubeで動画が公開されているが「八ツ花」は美しい舞である。上から見ると花のように見えるのだとか。
ちなみに、新舞の作者である佐々木順三は茶利の存在を重視していた（注12）。その中でも「戻り橋」や「悪狐伝（中編）」などが人気の高い演目である。傘売り善兵衛や珍斉和尚が活躍するのだ。
「戻り橋」は源頼光の四天王の筆頭・渡辺綱が一条戻り橋で鬼の片腕を切り落とす内容である。「悪狐伝（中編）」は正体を見破られ那須の原に逃れてきた玉藻の前を珍斉和尚が迎えるという筋である。
広島県では共演大会ならぬ競演大会が盛んだ。それは神楽に優劣をつけるということでもある。競争することで、レベルの向上が図れるメリットもあるが、一方で、未熟な人は舞台に立てないという側面も持っている。
ちなみに芸北神楽では着面せずに直面で化粧をすることが主流だ。これは農村歌舞伎の影響を受けているとも大衆演劇の影響だとも言われている。直面だと口上が聞き取りやすい（着面だと声がくぐもって口上が聴きづらい）メリットがある。その代わり、仮面をつけて心身ともに変身するという要素は薄れる。
広島県の新舞は、その成り立ちからして神事性が薄いと指摘せざるを得ない。筆者もYouTubeで「滝夜叉姫」を観たが、石見神楽の「塵輪（じんりん）」を二倍派手にしたような演出だなと感じた。「塵輪」では神二人が片足立ちでくるりくるりと旋回する所作が見せ場である。それに対して「滝夜叉姫」では四人で旋回してみせるのだ（注13）（注14）。神楽殿ではなく、明らかにステージで舞うことを前提にした演出なのである。
他、Twitterで「舞え！KAGURA姫」の宣伝映像を見たが、練習シーンでヒロインがくるくる回ってバレエかと思った。他所のテンポのゆったりとした神楽をやっている人からすれば違和感があるだろう。
つまり、広島県の芸北神楽は最も先鋭化した神楽であると言えるだろう。疑問も無しとしないのだが、しかしながら、テンポが速くストーリー性がある（勧善懲悪）ということで、それ故に人気を博しているのも実情なのである。
関東の里神楽を実見して思うのは広島県芸北地域の神楽は鬼退治、バトル偏重であるということだ。説話を大幅に取り入れた結果、神話劇から逸脱している（注15）。儀式舞軽視で能舞偏重とも言えるだろう。石見神楽も大概鬼退治に偏重しているのだが、それでも「恵比須」「岩戸」「八衢(やちまた)」「貴船」「五穀種元」「鞨鼓(かっこ)」「切目」「四神」「四剣」といったバトルの要素の無い演目も保持している。なお、関東にも「紅葉狩」「神剣幽助」といった能楽に由来する神話劇でない演目がある。
これは何も新しい知見ではなく、昔、民俗学の偉い先生が中国地方の神楽は鬼退治ばかりだと笑ったという逸話がある。つまり、まともな研究対象と見られていなかったということになる。裏を返すと、悪霊鎮送的な神楽はまだ知られていなかったということでもある。
神楽面という側面からみても、芸石地域の神楽面には多彩な鬼の面があるが、関東では赤鬼と青鬼との二種類とそのバリエーションしかないといった違いもある。ちなみに、石見神楽と芸北神楽では和紙を使った張り子の面を使用する。木製の面より軽量なのだ。石見地方では石州和紙が特産品だ。また、面の型を粘土でとるのだが、それには長浜人形という浜田市特産の人形作りの技術が応用されているとのこと。そういった土壌があって張り子の面が用いられている訳である（注16）。
広島では「ひろしま神楽」と銘打って神楽をアピールしているが、実のところ推しているのは観光神楽に積極的な芸北神楽で、それは広島の他の神楽、安芸十二神祇や比婆荒神神楽、備後神楽、芸予諸島の神楽など歴史ある神楽の権威を借りるための方便に過ぎないのではと見えてしまう。
YouTubeで中川戸神楽団の「天の香具山」を視聴した。「中川戸神楽団 天の香具山」でヒットする。視聴してみたのだけど、結果は想像と異なっていた。調べてみると中川戸神楽団の「天の香具山」は創作演目で、天照大神を天の岩戸から復活させるべくというところまでは同じだが、その後の展開が異なり、天の香具山から榊を持ち帰ろうとした弥生姫を悪神が殺して榊を奪ってしまう（※神が殺されるという神楽では異例の展開）。そこで山祇神と娘のアタツ姫（コノハナサクヤヒメ）が榊を奪い返す、といった内容だった。内容が改変されているのだ。
中川戸神楽団はスーパーカグラなるものを主催する団体であり、創作神楽をよくする広島では有名な団体だ。
「天の香具山」では最後に剣で四方を祓うのでなく幣串で祓っている。元の「天香山」の口上では「これなる剣は天津神より授かりたるものなれば、これなる神剣によりて四方の悪魔を調伏なさるべし」とある。これは悪切を意識したものだろう。剣で祓うから幣串で祓うへの変化の理由は、バトルで剣が血塗られてしまったからだろうか。バトル展開にすることで改変を余儀なくされたようである。天の岩戸が閉ざされることで悪神が湧いてきたと言うので、こういう展開もありかなとは思うけれど、原義が失われてしまったようにも感じる。
創作神楽自体が禁止されている訳ではないのだが（注17）、あまり改変し過ぎると「それは神楽と呼べるのか？」ともなってしまう危うさが見られるように思う。なお、スーパーカグラは神楽の枠を超えた舞台総合芸術を志向しているとのこと。それゆえ「スーパーカグラ」なのだ。
ちなみに、スーパーカグラでは首を飛ばす演出（それ自体は天蓋を引く操作に由来する）のために神楽の重要な舞台装置である天蓋を外してしまっているそうだ。
スーパーカグラには、創作演目が競演大会で評価を得られないなら、自分たちでプロデュースしようとなって、使用料の高額な広島市内の大ホールで自主公演を決行、大盛況となったというサクセスストーリーの様な経緯がある。
ところで、神奈川県厚木市の垣澤社中では、奏楽に打ち込み音楽を用いた試みがなされている。内容自体は神話から離れていないようだが、東西での試みがどう発展するか、要注目である。
広島で催された中国経済産業局セミナー「伝統文化・神楽を担う組織の長期的な経営を考える～今だからこそ，将来を見据えた運営を～」（２０２１年１月２５日配信）をリモート聴講した。講師は静岡文化芸術大学文化政策学部芸術文化学科准教授・高島知佐子氏と星城大学経営学部講師・高崎義幸氏の二人である。
中国経済産業局の狙いは、中国地方の歴史・文化・産業の融合を図り付加価値の向上を図るというものである。神楽は中国エリアを代表する文化コンテンツであり、知財として発信できないか検討しているとのこと。
まず高島氏の講演だが、２０１８年に文化財保護法が改正され、文化財の保存と活用が謳われることとなった。地方自治体は文化財の保存と活用について総合的な政策を立案することが求められることとなったのである。
活用というと舞台での公演が想起されるが、これは別の観点から見ると、芸能のショー化だ。そうするとショーで演じられる演目だけを継承する団体が発生する。ところが、その芸能が観光客に飽きられるとその保存団体自体が消滅してしまうことがあると指摘する。
伝統芸能でよくあることで、一度鑑賞してそれで終わりでリピートに繋がり難いという問題があるそうだ。
また、現在では小中学校の教育題材として伝統芸能が取り上げられ、一定の効果を挙げている。しかしながら、高校、大学に進学すると地元を離れる子供も増えてくる。また、一方で伝統芸能の継承者の高齢化も見られる。そこで、１０代後半から５０代までの後継者獲得が課題となっている。
質疑応答では、神事としての側面が軽んじられる傾向は全国的に見られると指摘する。神事なのかショーなのかで分かれるが、段階的に本質に踏み込んでいけるようにバラエティをもっていることが求められるとしている。例えば公演前にワークショップを行う団体があるとのこと。
続いて高崎氏の講演である。ひろしま神楽は郷土芸能界の風雲児であるとする。勧善懲悪の分かりやすい内容で、初めて神楽を見る人や外国人にも好評であるとのこと。
広島では大ホールの一階席（５０００円のチケット代）が前売りで売り切れる。神楽ドーム（三千人収容）が満席になるといった観客動員力がある。村の芸能という文脈を超えていると指摘する。
その人気を背景に観光活用が活発化している。ひろしま神楽を活用した街のにぎわい創出について広島経済同友会が提言しているとのこと。
神楽1.0が農村神楽なら新舞は神楽2.0。スーパーカグラは神楽3.0、現在は舞台芸術化した神楽4.0まで来ている。更に次世代の神楽5.0が求められているとしている。
強みとしてエンタメ性を挙げる。一度見ただけで理解できる。無形文化財ゆえの柔軟性（舞いを変更できる等）があるとしている。その表現幅の広さと神楽支援の動きを掛け合わせて新しい神楽への挑戦ができないか模索中であるとのこと。かつての中川戸神楽団のように突出した神楽団が出て全体を牽引することが求められているとしている。
質疑応答では、ショー化した神楽は掴みとしては良い。そこではまってもらって徐々に本質へと誘導するとの戦略が語られた。また、芸能は変化するものなので、今の価値観で物事を見ることも必要であるとしていた。ずっと同じところにステイしているのは伝承に過ぎないという意見もあった。
……現在、広島では芸北神楽を官民あげて支援しようという機運が生じている。芸北神楽は舞台芸術化が進んでいるが（既に農村の娯楽という文脈を超えているとしている）、当事者たちは更に新しい次世代の神楽を創造しようとの意欲に満ち溢れていた。ちなみに、ひろしま神楽≒芸北神楽だそうである。広島県の神楽の総称かと思っていたら違っていた。
広島県の神楽の魅力は地域によって多様性が見られることである。広島には神がかり（トランス状態になること）からスーパーカグラまで揃っている。様々な神楽がそれぞれの魅力を主張しているのだ。
なお、「ショーである」「見せ物である」とあしざまに批判されることの多い石見神楽や芸北神楽が何故それでも人気なのかであるが、考えるに、それはテンポが速く闊達だからだと言えそうだ。テレビで石見神楽が紹介された際、石見神楽を８ビートと形容する人がいた。別の人はロックではなく、むしろジャズ（即興性）だとも答えていた（注18）。三上敏視「新・神楽と出会う本 歌・楽器・お囃子」という本に石見神楽はBPM200に達し、ロックに近いノリだとある（注19）。８ビートの音楽は二十世紀の音楽シーンを席捲した。それと一脈通じるところがあるのではないか。
石見神楽の形容として「躍動」や「勇壮」といった言葉が用いられるが、こういった性質が人々の心を惹きつけるのかもしれない。
八調子石見神楽はテンポが速く舞いぶりも激しいので、舞い手は二十代から四十代の人が中心になる。歳をとったら奏楽に移行するとのこと。一方で、テンポのゆっくりとした六調子石見神楽は歳をとっても舞い手を務められるという違いがある。
ちなみに石見神楽や芸北神楽の奏楽は大太鼓、締め太鼓、手打ち鉦、笛からなる。大太鼓の奏者が胴取りとして演奏をリードする。神楽歌を歌うので、昔は喉のよい人が胴取りを務めるものだったとのこと。また、近年では女性が笛を務めることが多くなった。神楽の世界にも女性が徐々に進出しているのである。手打ち鉦（チャンチキ）は一見地味な役割だが、神楽のリズムを身体に叩き込むという意味がある。
島根県や広島県では親御さんが子供さんに神楽を見せるという習慣がある。早い人は赤ん坊の頃から慣れさせている。そうして神楽を見て育った子が成人して親となり、その子（孫）に神楽を見せるという複数世代にまたがるサイクルが確立しているのだ。いかに「ショーである」とあしざまに言われようがビクともしないのは、こういったサイクルを確立しているからではないかと考えさせられる。
石見神楽の動画を見ると、子供が舞台にかぶりつきで見ていることがよくあるのだ。子供は素直に面白いと思っているのだ。
オンライン公開講座「島根の日本遺産 神々や鬼たちが躍動する神話の世界～石見地域で伝承される神楽～」（二〇二〇年十一月十五日配信）を視聴した。講師は俵木悟・成城大学文芸学部教授である。
俵木教授は石見神楽の子ども神楽を下記のように評価している。
・若年層の神楽が重要だと思うのは、これが更に下の小さい子供たちへも神楽の魅力を伝えて世代を超えて持続的に神楽に関心を持つ若者を育てていくから。
・伝統芸能というと年配者の長年の経験や知識に基づいて演じるものこそが正統だと思われてしまうかもしれないけれど、子供たちにはどんなに立派な演技であっても「何か知らない偉そうなオジサン」がやっているものでは中々魅力的に映らない。それに対して自分達よりちょっと年上のお兄ちゃんお姉ちゃんが一生懸命に芸能に取り組んでいるのを見たら、小さな子供たちもそれが恰好よくて、いつか自分も神楽をやってみたいと思うようになるのでないか。
・石見では他の地域の神楽の継承者が知ったら羨むのではないかと思う程、こうした持続性ができている。
・地域の真正な伝統文化だとか神事としての宗教的な意義だとかいった難しいことではなく、鬼や大蛇に立ち向かうかっこいいヒーローとして先ず受容されている。そうやって神楽の世界に踏み込んで、いずれ成長すれば、その先にある深淵な神話の世界や伝統の芸や技術の奥深さに目覚めていくかもしれない。
・多くの伝統芸能は奥深さを初めからアピールしてしまうためにハードルを上げてしまって裾野を広げることに失敗しているのではないか。
・この地域の神楽に取り組む若者や子供の活動は、神楽と共に生きる石見の人たちの最もベーシックな神楽への関心のあり方を示しているようで興味深い。
・神楽は単純に見て楽しめる面白いもの。初めから歴史的な価値のあるオーセンティックな（真正な）文化と思って見るよりも、まず純粋に子供のように面白がるのがスタート。はまるとその先に色々と奥深さがある。関心を集める、裾野を広げるために気軽に神楽に触れられる環境が必要である。
……といった内容だった。
また、俵木教授は講演で強調されていたが、できれば神楽だけを見るのでなく、その周辺にある生活文化（地域の伝統に裏打ちされた神楽面や衣装、蛇胴といった神楽関連産業や文化財など）も併せて見て欲しいとのことだった。
人に見せることに特化した八調子石見神楽や芸北神楽だが、人々が神楽を見て喜べば、それを見て神様もお喜びになるというロジックなのだ。
コロナ禍における神楽だが、二〇二〇年現在、奉納神楽の多くが中止となり、神楽の稽古は密になるため稽古自体がストップした団体もあった。その最中、島根県益田市の久城社中が緊急事態宣言下の二〇二〇年三月二十二日にYouTubeで「鍾馗」の無観客ライブ配信を行った。延べ二千人ほどが視聴したとのこと（注20）。鍾馗は科挙に落第したことを悲観して自殺した人だが、病の床に臥した唐の玄宗皇帝の夢枕に現れ疫神を退治、玄宗皇帝は快癒したという伝説があり、それを神楽化したものである。「鍾馗」は疫病退散を祈願する神楽であり、石見神楽では特に重要視されている。社中で一番上手い人しか鍾馗役を舞えないそうだ。戦時中は出征する人に鍾馗を舞わせたとも言う。普段は娯楽に徹している八調子石見神楽だが、コロナ禍の現在、こういう事もできる柔軟性を示した。
以上のようなところが現在私が神楽について書ける全てである。なお、三信遠の霜月神楽や東北の山伏神楽など重要な神楽が手薄で、出雲流神楽に偏っているがご了承願いたい。理屈をずらずら並べるより、百聞は一見にしかずだ。ネットの動画であるので、気軽に検索してみて欲しい。機会があったら、奉納神楽にも足を運んで欲しい。神楽は何も畏まって見るものではなく、お酒を飲みながらでもいいのだ。なお、写真撮影する場合、フラッシュは焚かないように。
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（注１）神楽が修験道や陰陽道の色合いを持っていたからという部分は、藤原宏夫「石見神楽における六調子と八調子―その定義と八調子の成立について―」「民俗芸能研究」第43号（民俗芸能学会、二〇〇七）81頁
神仏分離令の記録は残っているが、神職演舞禁止令と神懸り禁止令の根拠となる資料は見当たらないようです。
https://crd.ndl.go.jp/reference/modules/d3ndlcrdentry/index.php?page=ref_view&id=1000131377
二〇二〇年十一月九日確認。
（注２）神社合祀令と名を単位とした祭祀云々の出典は、岩田勝「神楽新考」のあとがきによる（四七〇頁）。
（注３）神がかりして危険なので廃れたとされるのは広島での話。
（注４）「打ち返しの法」と呼称しているのは岩田勝。
（注５）「トントコ」と「トコトコ」は竹内幸夫の例え。藤原宏夫「石見神楽における六調子と八調子―その定義と八調子の成立について―」「民俗芸能研究」第43号（民俗芸能学会、二〇〇七）83頁
（注６）「神楽と神がかり」一一頁
石見神楽の海岸部のものは、今は殆ど新風の八調子となり、儀式舞は殆ど無視して、能舞のそれも激しい舞のみを主として、衣装に金をかけ、その重たい衣装を着て、八咫の大蛇を一疋から二疋とし、最近では八頭十頭と出して得意としている。全くショウ化した。こんなものはもう神楽と私達は思っていないが、その熱心さだけは益々盛んになって学童の神楽にまで及んでいる。
（注７）奥三河の花祭の史料は、「奥三河花祭り祭文集」（武井正弘／編、岩田書院、二〇一〇）、「日本庶民生活史料集成 第１７巻 民間芸能」（三一書房、一九七二）を参照。
（注８）浦安四方国固之舞で登場する四人はそれぞれ句々廼智（くくのち）命、軻遇突智（かぐつち）命、罔象女（みづはめ）命、金山彦命を指す。四人がそれぞれ青、赤、白、黒の幣を持って右手に鈴を持って舞う。五人目に相当する埴安姫命は登場しない。五行神楽が神道流に改訂されたものと考えられる。
（注９）オンライン公開講座「島根の日本遺産 神々や鬼たちが躍動する神話の世界～石見地域で伝承される神楽～」二〇二〇年十一月十五日配信。講師は俵木悟・成城大学教授。
本田安次「採物舞の舞楽要素―銀鏡神楽―」「銀鏡神楽 日向山地の生活誌」（濵砂武昭、弘文堂、二〇一二）に出雲流神楽に関する一文が記載されている。
（注10）オンライン公開講座「島根の日本遺産 神々や鬼たちが躍動する神話の世界～石見地域で伝承される神楽～」二〇二〇年十一月十五日配信。
（注11）「年末太刀納神楽～玄武の舞～二〇一五」上下巻。
（注12）佐々木順三が茶利を重視していた件、出典は斉藤裕子アナウンサーのブログ「斉藤裕子でごじゃるよ～」より。
http://yuuko.xii.jp/blognplus/index.php?d=20190123
二〇二〇年十一月七日確認。
（注13）片足を軸にして身体を斜めにくるりと旋回する所作は近年の一部での流行のようで、取り入れていない団体も多々ある。YouTubeで視聴したのだが、不覚にもどの団体か記録を取っておらず、どの団体のと指定できないことをお詫びする。
（注14）「塵輪」は新羅の国から大軍を率いて攻めてきた塵輪という悪鬼を仲哀天皇（神功皇后の夫）が退治する内容である。出典は「八幡愚童訓」で、これは元寇がきっかけとなったものである。元寇の影響が見られるという点で異敵防御という思想が見て取れる。「滝夜叉姫」は平将門の娘の五月姫が復讐を企てる内容である。
（注15）石塚尊俊は「曲目もどんどん新作され、神楽といいながら神話とも縁起とも関係ないものがもっぱら賞翫されるに至っております。」と述べている。
「地方にいて思う民俗学の過去将来」「山陰民俗研究」第３号（山陰民俗学会、 一九九七）二六頁
採物神楽の定義で「神話や説話を題材にした着面の舞（神楽能）」というのもあるが、これは神楽の実態に即したもので、基本的には神話劇が優越するだろう。
（注16）オンライン公開講座「島根の日本遺産 神々や鬼たちが躍動する神話の世界～石見地域で伝承される神楽～」二〇二〇年十一月十五日配信。
（注17）石見神楽や芸北神楽では創作演目も盛んだが、その多くは地元の伝説に題材をとったものである。
（注18）「秘密のケンミンＳＨＯＷ」二〇一八年一〇月二五日放送分。石見神楽が８ビートだと答えた人は一般客だった。ジャズと形容したのはタレントの江上敬子（津和野出身）。
（注19）「新・神楽と出会う本 歌・楽器・お囃子」では石見神楽は取り上げられておらず、大元神楽の欄に記されている。
（注20）二〇二〇年三月二十三日、ＮＨＫのＷＥＢサイトにおける報道。
◆参考文献
- ・「西日本諸神楽の研究」（石塚尊俊, 慶友社, 1979）
- ・「出雲神楽 出雲市民文庫17」（石塚尊俊著, 出雲市教育委員会, 2001）
- ・「神楽と神がかり」（牛尾三千夫, 名著出版, 1985）
- ・「神楽源流考」（岩田勝, 名著出版, 1983）
- ・「神楽新考」（岩田勝, 名著出版, 1992）
- ・「本田安次著作集 日本の伝統芸能 第一巻 神楽Ⅰ」（本田安次, 錦正社, 1993）
- ・「本田安次著作集 日本の伝統芸能 第二巻 神楽Ⅱ」（本田安次, 錦正社, 1993）
- ・「本田安次著作集 日本の伝統芸能 第三巻 神楽Ⅲ」（本田安次, 錦正社, 1994）
- ・「神楽研究」（西角井正慶, 壬生書院, 1934）
- ・「日本民俗選集 第16巻 官国幣社特殊神事調 芸術としての神楽の研究 小寺融吉 著」（小川直之／編, クレス出版, 2010）
- ・「かぐら台本集」（佐々木順三, 佐々木敬文, 2016）
- ・「校訂石見神楽台本」（篠原實／編, 1982）
- ・「考訂 芸北神楽台本Ⅱ 旧舞の里山県郡西部編」（佐々木浩, 加計印刷, 2011）
- ・「日中比較芸能史」（諏訪春雄, 吉川弘文館, 1994）
- ・「霜月神楽の祝祭学」（井上隆弘, 岩田書院, 2004）
- ・「早池峰岳神楽 舞の象徴と社会的実践」（長澤壮平, 岩田書院, 2009)
- ・「神楽の芸能民俗的研究」（久保田裕道, おうふう, 1999）
- ・「防長神楽の研究」（御薗生翁甫, 未来社, 1972）
- ・「新・神楽と出会う本 歌・楽器・お囃子」（三上敏視, アルテスパブリッシング, 2017）
- ・「花祭」（早川孝太郎, 角川書店, 2017）
- ・「中国地方民間神楽祭祀の研究」（三村泰臣, 岩田書院, 2010）
- ・「大荒神頌 シリーズ〈物語の誕生〉」（山本ひろ子, 岩波書店, 1993）
- ・「里神楽の成立に関する研究」（石塚尊俊, 岩田書院, 2005）
- ・「荒神とミサキ―岡山県の民間信仰―」（三浦秀宥, 名著出版, 1989）
- ・「石見神楽」（矢富巌夫, 山陰中央新報社, 1985）
- ・「今を生きる日本の伝統芸能 江戸太神楽」（丸一仙翁, 散太郎神楽出版, 2016）
- ・「日本庶民文化史料集成 第１巻 神楽・舞楽」（芸能史研究会／編, 三一書房, 1974）
- ・「日本庶民生活史料集成 第１７巻 民間芸能」（三一書房, 1972）※三河花祭祭文収録
- ・「椎葉神楽発掘」（渡辺伸夫, 岩田書院, 2012）
- ・『花祭りの起源 死・地獄・再生の大神楽』（山﨑一司、岩田書院、2012）
- ・「奥三河の花祭り 明治以後の変遷と継承」（中村茂子, 岩田書院, 2003）
- ・『折口信夫の鎮魂論 研究史的位相と歌人の身体感覚』（津城寛文、春秋社、1990）
- ・「民俗芸能研究という神話」（橋本裕之, 森話社, 2006）
- ・「震災と芸能 地域再生の原動力」（橋本裕之, 追手門大学出版会, 2015）
- ・『＜岩戸神楽＞その展開と始原 周辺の民俗行事も視野に』（泉房子, 鉱脈社, 2018）
- ・「今を生きる日本の伝統芸能 江戸太神楽」（丸一仙翁, 散太郎神楽出版, 2016）
- ・三隅治雄「神楽の歴史と分布」『渡部雄吉写真集 神楽』（渡部雄吉, 新潮社, 1998）pp.177-194
- ・山路興造「『佐陀神能』再考―『佐陀神能』は慶長期以降の改革神楽である―」『民俗芸能研究』67（民俗芸能学会編集委員会／編, 2019）pp.83-110
- ・山﨑達哉「佐陀神能の変化とその要因に関する研究―神事と芸能の二面性―」『待兼山論叢 50 文化動態論篇』（大阪大学大学院研究科, 2016）pp.1-34
- 川野裕一朗「文化財行政の抱える問題――島根県佐陀神能の事例から」『慶應義塾大学大学院社会学研究科紀要：社会学・心理学・教育学：人間と社会の探究』77（慶應義塾大学大学院社会学研究科／編, 2014）pp.127-158
- ・石塚尊俊「五行神楽の分布と源流」「芸能論纂」（本田安次博士古稀記念会／編, 錦正社, 1976）pp.249-263
- ・田中重雄「五行祭盛衰記」「広島民俗」第18号（広島民俗学会, 1982）pp.1-6
- ・萩原龍夫「大元神楽見学記」「神々と村落 : 歴史学と民俗学との接点」（萩原龍夫, 弘文堂, 2014）pp.167-183
- ・岩田勝「牛尾神楽学を継承していくために」「広島民俗―牛尾三千夫先生追悼号―第26号」（広島民俗学会,1987）pp.1-17
- ・田中重雄「岩田勝さんを惜しむ」「広島民俗」第42号（広島民俗学会, 1994）pp.39-45
- ・山路興造「もう一つの猿楽能―修験の持ち伝えた能について―」「芸能史研究」44号（芸能史研究会, 1974）pp.35-48
- ・西郷由布子「芸能を＜身につける＞―山伏神楽の習得過程」「身体の構築学―社会的学習過程としての身体技法」（福島真人／編, ひつじ書房, 1995）pp.101-141
- ・迫俊道「芸北神楽におけるフロー」「フロー理論の展開」（今村浩明, 浅川希洋志／編, 世界思想社, 2003）
- ・井上隆弘「神楽祭文研究の方法について―岩田勝・山本ひろ子の所説を中心として―」「民俗芸能研究」59号（民俗芸能学会編集委員会／編, 2015）pp.26-44
- ・藤村和宏「地域伝統芸能の継承と変容が市場創造に及ぼす影響に関する考察―― 島根県の３地域における神楽をケースとして――」「香川大学経済論叢」84（4）（香川大学経済研究所／編, 2012）pp.293-379
- ・森林憲史「関東地方の神楽囃子について―楽曲から神楽の系譜を辿る試み―」「民俗芸能研究」第42号（民俗芸能学会, 2007）pp.41-81
- ・井上隆弘「神楽における死霊祭祀―山口県山代地方の山鎮神楽について―」「佛教大学総合研究所共同研究成果報告論文集」6号（佛教大学総合研究所, 2018）pp.17-34
- ・迫俊道「伝統芸能の継承についての一考察―広島市における神楽の事例から―」「大阪商業大学」第5巻第1号（通巻151・152号合併号）谷岡学園創立八十周年大阪商業大学開学六十周年記念号（大阪商業大学商経学会, 2009）pp.609-621
- ・水上勲「《塵輪》《牛鬼》伝説考―「新羅」来襲伝説と瀬戸内の妖怪伝承―」「帝塚山大学人文科学部紀要」第十八号（帝塚山大学人文科学部紀, 2005）pp.19-37
- ・「2017年度 文教大学生活科学研究所 特別公開講座 地域に伝わる伝統芸能 神楽の魅力と課題」（斉藤修平／構成、文教大学生活科学研究所、2017）
